por Eck
Dicen en vano que los jesuitas odian el rito oriental. Esto es un error: los jesuitas odian cada rito, cada forma litúrgica estricta. Su objetivo es suprimir el liturgismo simbólico (si se puede decir así) y en un segundo plano introducir formas litúrgicas ligeras, sentimentales y altamente imaginativas. De ahí sus iglesias al estilo del Gesú o en la última modernidad, magníficamente decorada y santificada por miles de luces, música y cantos seculares, incesante repique de campanas y campanas…
Beato hieromartir Leónidas Fedórov (http://vselenstvo.com/index/news/shept3.htm)
Sólo le faltó hablar de rasgueo de guitarras y guitarras pero a principios del siglo XX se hubiese visto como surrealista…. Todavía no estaban listos los tiempos, aunque la semilla ya estaba plantada, bien plantada hace ya mucho tiempo… Palabras muy duras para un hombre que dio sus primeros pasos católicos en un seminario jesuita pero por eso no son nada baladíes. El beato, por experiencia vital, tenía, quizás, la visión más profunda y clara de ambos mundos, de sus oportunidades y peligros. La Compañía de Jesús, el Gran Otro, siempre ha causado repulsión y fascinación a la vez en Rusia. Por un lado, son vistos como los grandes conspiradores y enemigos civilizatorios; por otro lado sirvió de modelo del Partido Comunista y del perfecto camarada revolucionario. En definitiva, son el arquetipo, para lo bueno y lo malo, de la iglesia latina y sus tendencias espirituales llevadas al extremo.
Y Fedórov vislumbró la verdad que se escondía en esta impresión oriental en el terreno de la liturgia. Hace ya tiempo se mencionó aquí el debate entre jesuitas y benedictinos sobre la liturgia y sus visiones espirituales en 1914, pero el santo ruso nos lleva más lejos: ¿la Misa, la Divina Liturgia, la Santa Qurbana son acciones reales o son meras alegorías pastorales y devocionales que visten y rodean a la consagración aunque llenas de belleza? Para poder contestar a la pregunta y entender este texto del gran mártir ruso hemos de traer a colación otro texto de un compatriota suyo, esta vez ortodoxo, que nos da la clave de lo que quiere decir el beato:
Todo es real en la liturgia, pero no se trata de una realidad de “este mundo”, que vive en un tiempo caído y fragmentado, sino del tiempo nuevo. Cuando en Occidente, a principios del siglo IX, se intentaron llevar a cabo explicaciones “racionales” de la Eucaristía, Berengario de Tours propuso una distinción entre lo que es “mistico”-simbólico-, por un lado, y lo que es “real”, por otro. Su doctrina se centraba en que el sacramento es mystice non realiter. El concilio que condenó esta doctrina (Roma, 1059) respondió que era realiter non mystice, es decir, real y no místico o simbólico… (P. A. Schmemann, La Eucaristía, el sacramento del Reino, Sígueme, Salamanca, 2024, pg.250).
Aquí vemos la clave del misterio de la degradación, de la descomposición de la liturgia, que no pudo parar ni mucho menos revertir el Concilio, sino que la aceleró aún más; y también de la Iglesia, de su conversión al mundo, de su estatalización. Y es que el Corpus Christi y el Corpus Mysticum están tan íntimamente ligados, que lo que afecta a uno, le afecta al otro. Y hoy vemos como la resolución parcial e incompleta de una vieja controversia medieval sobre la presencia real ha afectado gravemente a la liturgia y a la vida total de la Iglesia por no hablar del sentido religioso de la Creación hasta el punto de que ha dado lugar al actual Zeitgaist.
La polémica sobre la Eucaristía de Berengario de Tours
ne in mysterio mystice, et non proprie vere loqui putaretur… ((“para que no se piense que habla místicamente en el misterio, y no propiamente con verdad…”)
Algier de Lieja, De Sacramentis, PL. 180, Col. 754
Pero ¿por qué lo místico no puede ser también real, o mejor, que lo más real existente lo es justamente por ser místico? Fijémonos en la expresión de Algier donde se contrapone místico a verdadero, es decir, se rompe lo simbólico de la religión y lo hace del Symbolo más eminente y más puro, de la Encarnación manifestada y comunicada que es la Eucaristía. A partir de entonces lo místico y simbólico pasarán a ser sinónimos de lo alegórico y lo metafórico y contrapuestos a real y verdadero. Para los antiguos, símbolo era muy real, tanto que era un objeto cotidiano. Era una tabla, que se partía y se daba a cada parte de un contrato o de un grupo. Si había controversias sobre la autenticidad de lo acordado, las partes se volvían a juntar y si encajaban a la perfección, se establecía la veracidad de su contenido. Dicho de otra manera, en su totalidad, en la unión de sus partes, era un comprobante de la verdad.
Así, cuando se hablaba del símbolo de la Fe, por su recitación, se identificaba al hermano y se manifestaba públicamente las verdades de la Revelación. Se hablaba de lo místico cuando se entreveía por la fe la parte espiritual o divina de la realidad que el pecado encegueció y ocultó. Ya en época carolingia se ven en Occidente señales de debilitamiento de esta concepción en los malentendidos, más allá de lo lingüístico, que se tuvo sobre la cuestión iconoclasta y que se reflejó en los Libri Carolini. De hecho, la disputa de Berengario de Tours es heredera de la tenida en este periodo por Eriúgena o Pascasio Radberto, y no por casualidad. Hay similitud notable entre el icono como sacramental o símbolo de la presencia divina en la imagen y la Eucaristía. Si las imágenes se reducen a meras representaciones útiles para la pastoral ¿qué se podrá pensar del Pan y el Vino consagrados en misa sino en una alegoría espiritual aunque de efectos reales?
Este paso lo dio Berengario. Él no negó que la sangre y cuerpo estuviesen presentes en la Eucaristía sino que era una presencia intelectual, espiritual, mística, pero la sustancia, la realidad de la materia permanece sin cambio. Siguen siendo pan y vino aunque por la consagración se conviertan espiritualmente en el Cuerpo de Cristo. Este cuerpo y sangre espirituales de Cristo son la res sacramenti; el pan y el vino son la figura, el signo, la muestra, sacramentum. En el fondo late, si se piensa, la tentación nestoriana y el escándalo por la Encarnación como ocurrió en la iconoclastia.
Evidentemente, estas teorías iban contra la fe tradicional de la Iglesia, que siempre afirmó que las especies consagradas eran el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo in toto hasta tal punto de que, en la Antigüedad, se acusó a los cristianos de caníbales. No era una alegoría ni una metáfora sino el corazón del culto cristiano. Se condenó, pues, a Berengario, se profundizó en la doctrina de la transubstanciación y se estableció la fiesta del Corpus.
Sin embargo, quedó un resabio. El symbolo se había roto definitivamente. Ya no era una manifestación de lo divino en la creación, una participación de Dios, que alcanzaba su grado máximo en la Encarnación y en la Eucaristía y que como un manantial regaba toda la vida cristiana. A partir de entonces, lo simbólico o lo místico se equiparó a lo alegórico y lo metafórico frente a lo real y verdadero. Pasó del máximo grado de realidad al más bajo, casi inexistente. Fue el primer triunfo del nominalismo, el individualismo y la secularización en el ámbito de la Iglesia latina porque es una negación implícita y progresiva de la Encarnación y de la participación de lo creado en la vida de Dios..
Las consecuencias en la liturgia, la Iglesia y la concepción de la Creación
Se salvó y se profundizó en lo principal de la Fe de la Iglesia, la Presencia Real de Cristo, con el desarrollo y manifestación de esta verdad de forma más radiante mediante la doctrina de la transubstanciación, pero se dañaron muchas cosas de gran importancia. Era natural que las demás participaciones del Símbolo de los símbolos se rompieran cuando lo hiciera su núcleo. Nos centraremos brevemente en tres: Liturgia, Iglesia y Creación:
-Liturgia
El simbolismo de la liturgia como acción sagrada que manifestaba encarnada en este mundo de las realidades celestes se arruinó por completo. Ya no era la entrada del Pueblo de Dios en el Cielo y su participación en la vida de Dios en el espacio y en el tiempo, un adelanto del Siglo Futuro cuando Dios sea todo en todos sino una fábrica de hostias consagradas. Y la liturgia se convirtió en sólo “la parte sensible, ceremonial y decorativa del culto católico”. Algo pastoral, indiferente en el fondo, adiaphora, a lo más una envoltura decente, hermosa y cortés para tan gran misterio, como se pudo ver en la controversia de 1914 entre dom Maurice Festugière con el jesuita Navatel que se trató en este blog.
El respeto y conservadurismo romano por el pasado momificaron el rito romano pero la insatisfacción creciente del Movimiento Litúrgico, la falta de profundización, de comunidad, de fe participada y encarnada llevó a intentar recuperar el sentido profundo del culto, pero la falta trágica de visión del problema de la ruptura del simbolismo real llevo al pastoralismo y sentimentalismo radical de 1969, ya presentido por el beato Leónidas, y a su desenlace lógico: la descomposición de la liturgia. Bugnini y sus concepciones son el resultado lógico y trágico de esta ruptura más allá de conspiraciones.
-Iglesia
Hemos hablado mucho de la estatalización de la Iglesia, sobre todo de su cabeza, pero es casualidad que este proceso de pérdida del sentido simbólico haya nacido a la vez que el proceso de conversión de la Iglesia en una organización puramente humana. El Corpus Mysticum de la iglesia pasa de realidad a metáfora, y la iglesia visible pasa de símbolo terrestre de la Iglesia Total a la única organización real. Cada vez importaba menos que se compartiera el Símbolo de la Fe y los sacramentos y más las relaciones jurídicas de pertenencia. La jurisdicción paso a ser un criterio de salvación. En su límite, la membresía en la Iglesia es más parecida a ser ciudadano de un Estado que la de hijo de una familia vinculada por el amor. Ciudadanía eclesiástica y los documentos burocráticos en regla tienen más valor que la filiación, la hermandad divina y la participación en la fe y la gracia. Por supuesto, la Comunión de los Santos, la Caridad y la hermandad cristiana se debilitaron. Átomos sin lazos, nuestra piedad es individualista, intransferible: lo peor de la devotio moderna. Los frutos amargos los vemos hoy.
-Creación
Con el debilitamiento y eliminación del simbolismo real, hemos pasado de ver la Creación como reflejo de Dios, manifestación de su presencia providente y participación bendecida de su bondad, sagrada por ello, a mera materia bajo nuestro dominio, indiferente, un objeto de nuestra voluntad. Los sabios antiguos exploraban sus leyes para descubrir el rostro del Creador, ahora lo hacemos para explotarla inmisericordemente y degradarla. Por eso espera con dolores de parto la revelación de los hijos de Dios que la devuelva a su verdadero ser y dignidad.
Conclusión
Hay un hecho significativo en Tolkien, más instintivo que explicado. El autor de El Señor de los Anillos sentía verdadera aversión por la alegoría y más si tenía trasfondo religioso. Despreciaba por ello la obra de su amigo Lewis, Narnia. El oxoniense, medievalista y por ello conocedor del verdadero alegorismo, no iba en contra de los sentidos no literales de la Escritura, sino que intuyó sagazmente que la oposición actual entre lo simbólico y lo real suponía una traición a la verdad. Con su teoría de la subcreación y del mito verdadero y junto con Chesterton, restauró el verdadero sentido de los simbólico, de lo real y de la semejanza del hombre con Dios, colaborador en la Creación y unión entre sus diferentes niveles existenciales.
Los sím-bolos destruidos por el dia-bolo, granado fruto de la Caída, son lo que Cristo vino a restaurar y transcender con su Encarnación y su vida participada y difundida en la Iglesia. La solución no está en negar lo de aquí abajo en una suerte de docetismo gnóstico ni volver a las alegorías poéticas y devotas, sino en una metanoia, en un hacernos como niños, el volver a ver la Creación, la Iglesia y la Liturgia con los ojos de un niño: en volver a admirar maravillados los dones de Dios, en restaurarnos la vista, devolvernos la luz iluminada en los ojos para reconocer en sus obras al Creador de todo.
Wanderer 
Ya san Buenaventura, frente al alegorismo de la época, afirmaba que “creaturae possunt considerari ut res vel ut signa”.
Las criaturas no son únicamente un signo que señala, son o existen con una consistencia interna y autonomía propias, aunque recibidas y participadas. No son meros títeres. Son por la analogía del ser.
Tolkien lo captó y por eso propugnó que las obras artísticas han de asemejarse lo máximo posible a la obra creadora divina. De ahí el concepto de subcreación.
Es una lastima que un artículo tan interesante se vea degradado por la habitual dosis de antijesuitismo primario. ¿Hacía falta decir esa ocurrencia de que el Partido Comunista de la Unión Soviética tomó como modelo de organización la Compañía de Jesús?
Hacía falta en tanto y cuento es la verdad.
Excelente entrada.
Me encantaría que un día se tocara en el blog el tema de la «oración del corazón» oriental y cómo se ha relacionado esa oración personal en el Oriente católico y entre los ortodoxos con la oración litúrgica. Podríamos establecer un paralelismo así entre esa relación, y la relación entre devotio moderna y la oración litúrgica romana.
Estimado Wanderer
Hay una obrita cuya lectura recomiendo “Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient” de Vladimir Lossky (1903-1958), cito algunos párrafos que no hacen mas que complementar lo que Usted brillantemente ha expuesto
“La tradición oriental nunca ha distinguido claramente entre misticismo y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia. Las palabras pronunciadas hace un siglo por un gran teólogo ortodoxo, el metropolitano Filareto de Moscú, expresan perfectamente esta actitud: «Ninguno de los misterios de la sabiduría más secreta de Dios debe parecernos ajeno ni totalmente trascendente, sino que con toda humildad debemos adaptar nuestra mente a la contemplación de las cosas divinas”.
“Por lo tanto, no hay mística cristiana sin teología, pero sobre todo, no hay teología sin mística. No es casualidad que la tradición de la Iglesia Oriental haya reservado especialmente el nombre de «teólogo» para tres escritores sagrados: el primero es san Juan, el más «místico» de los cuatro evangelistas; el segundo, san Gregorio Nacianceno, autor de poemas contemplativos; y el tercero, san Simeón, conocido como «el Nuevo Teólogo», defensor de la unión con Dios. Por lo tanto, la mística se considera aquí como la perfección, la cumbre de toda la teología, como la teología por excelencia”.
“A diferencia de la gnosis, donde el conocimiento en sí mismo constituye la meta del gnóstico, la teología cristiana es siempre, en última instancia, un medio, un conjunto de conocimientos al servicio de un fin que trasciende todo conocimiento. Este fin último es la unión con Dios o deificación, la θέωσις de los Padres griegos. Llegamos así a una conclusión que puede parecer un tanto paradójica: la teoría cristiana tendría un significado eminentemente práctico, tanto más cuanto más mística sea, cuanto más directamente apunte al fin supremo de la unión con Dios. Todo el desarrollo de las luchas dogmáticas sostenidas por la Iglesia a lo largo de los siglos, si lo consideramos desde un punto de vista puramente espiritual, nos parece dominado por la constante preocupación que la Iglesia ha tenido por salvaguardar en todo momento de su historia la posibilidad de que los cristianos alcancen la plenitud de la unión mística”.
“De hecho, la Iglesia lucha contra los gnósticos para defender la idea misma de la deificación como fin universal: «Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran convertirse en dioses». Afirma contra los arrianos el dogma de la Trinidad consustancial, porque es el Verbo, el Logos, quien abre el camino a la unión con la divinidad, y, si el Verbo encarnado no tiene la misma sustancia que el Padre, si no es el verdadero Dios, nuestra deificación es imposible. La Iglesia condena el nestorianismo para derribar el muro con el que, en Cristo mismo, pretendían separar al hombre de Dios. Se alza contra el apolinarismo y el monofisismo para demostrar que, asumida la plenitud de la verdadera naturaleza humana por el Verbo, toda nuestra naturaleza debe entrar en unión con Dios. Combate a los monotelitas, porque sin la unión de las dos voluntades, divina y humana, no se puede alcanzar la deificación”.
Tengo el libro, y lo he leído. Es, efectivamente, muy recomendable.
Aclaro, sin embargo, que no soy yo el autor del artículo sino mi amigo Eck.
El interesantísimo texto de Vladimir Lossky describe un concepto de teología y mística como facetas inseparables de una misma realidad (así como de intelecto siempre asociado a la experiencia íntima de la fe) que, creo, sería el propio de los Padres de la Iglesia y que siguió vigente durante los primeros siglos de la Edad Media en la Iglesia Católica. De ser así, la especulación teológica como labor intelectual sin nexo directo con la experiencia mística (o al menos la aspiración a ella) no se generalizaría hasta la escolástica ni se consolidaría hasta el triunfo del tomismo.¿Podría alguien aportar algo sobre esta evolución? Gracias.
En esto no tiene culpa ni Sto, Tomás ni la primera escolástica en si mismas. Santo Tomás era un místico y además tenia la intuición del ser, S. Alberto fue arzobispo como S. Anselmo, S. Buenaventura cardenal, etc.
Es un producto, creo, de la baja escolástica cuando la teología se hizo profesión, oficio y renta, lo más contrario a lo contemplativo que hay. Lo mismo hemos visto con los liturgistas, el movimiento litúrgico empezó a descarriar cuando se erigieron cátedras, revistas y profesionales. Es el lado oscuro del academicismo, el fariseismo de la inteligencia. También tuvo mucho que ver con el nominalismo, que dio un tajo entre razón y fe y entre teología y mística. No es casualidad que la Devotio moderna naciera y se desarrollara con los nominalistas tanto como reaación como dependencia con ella.
Tenemos tres elementos que se aislaron y se separaron en un mismo periodo sin casi influirse entre si: liturgia, teología y mística. Por ejemplo, S. Juan de la Cruz y Santa Teresa apenas tienen influencia de la liturgia en su experiencia mística y por otro lado sus descubrimientos y enseñanzas no se integraron en la teología hasta el P. Arintero y Garrigou-Lagrange. La liturgia no empezó a levantar cabeza hasta D. Gueranger y la teología no empezó a considerar su unidad con la liturgia y la mística hasta el sg. XX. Las consecuencias ya las conocemos: liturgia sustituida por devociones y su concepción como máquina expendedora de sacramentos , teología de silogismo y la mística se salvó por su contacto con lo divino pero apenas llegaba a la masa después de sortear himalayas de ascestismo ( el P. Arintero y Garrigou-Lagrange fueron menos conservadores de lo que se cree con su lema: la mística es para todos los cristianos). Por supuesto que había excepciones pero son eso, excepciones.
Por otro lado, el triunfo del tomismo es bastante tardío, de época de León XIII y la copia de los modelos de la III República, aquella que decían que un ministro de educación sabía que lección de cada asignatura se daba en toda Francia sabiendo el día y la hora. Como reacción al nominalismo, el tomismo empezó a levantar la cabeza en el siglo XV. Fue con el maestro Vitoria que se cambió el libro de las sentencia de P. Lombardo por la Summa en Salamanca y a pesar del espaldarazo de Trento las demás escuelas siguieron existiendo. Así en la universidad de Alcala hubo tres catedras de teologia: la tomista, la escotista y la nominalista. En Salamanca nos encontramos con cátedras de universidad de:: Prima de Teología, Vísperas de Teología, Sagrada Escritura, Filosofía Moral, Durando, Santo Tomás, Escoto, Teología Moral, San Anselmo y Suárez (la de filosofía moral y S. Anselmo se fundaron después de 1569 y la de Suarez en 1720). Y la de Salamanca era un bastión de Sto. Tomás…
Eck
Un libro excelente, que le habré releido tres o cuatro veces y que da mucho que pensar. Sería perfecto si, como decía Cervantes de la Celestina, lo cristiano encubriera más lo ortodoxo. Sabiendo estas fallas y obviándolas se puede sacar todo su jugo. También hay que comprender en que estado se encontraba la emigración rusa de aquellos tiempos, el hundimiento de la ortodoxia rusa, las luchas del sg. XIX (eslavófilos y occidentalistas, tan parecido debate al de la España de la época) y, hay que decirlo, la imbecilidad, soberbia y triunfalismo del catolicismo de la época, por su causa casi se pierde la cosecha de Soloviev)
Las fallas son las siguientes :
-Frente a su compañero y amigo Florovsky (el de la síntesis patrística), separa contrapone demasiado el Oriente y el Occidente cuando, en mi opinión, nunca comprendió la espiritualidad occidental ni las verdadera tradiciones latinas. Tampoco fue su culpa, pues estaban sepultadas por capas y capas barrocas, decimonónicas y demás y la ignorancia de los propias latinos.
-Como consecuencia de esta concepción tan maniquea intentó contraponer un oriente místico frente a un occidente racionalista (como si no hubiera existido una escolástica oriental y una mística occidental). Con ello sepultó cuatrocientos años de historia teológica de oriente como «cautiverio de occidente» y los contactos y debates entre latinos y bizantinos como puedes caracterizar figuras como Pedro Mohyla, Filareto de Moscú, la Academia de Kiev, la Academia greco-latina-eslava de Moscú, etc.
-Otra consecuencia fue contraponer, al resumir estas tesis, S. Agustín y Sto. Tomas y su teología a S. Gregorio Palamas y su teología como cúlmenes respectivos. Cuando la teología de este último santo es no aceptada por todos los ortodoxos ni siquiera en Grecia (hasta se le hacen la mismas críticas que las presuntas fallas de S. Agustín y Sto. Tomas de racionalismo y conceptualismo….) Pero es que históricamente esta contraposición es falsa. S. Gregorio Palamas recibió mucha influencia de S. Agustín, copiando hasta sus ejemplos, y su concepción de la Trinidad es similar (se considera al de Hipona el padre del filioque…). Santo Tomás influyó muchísimo en la teología bizantina en lo que se puede llamar tomismo griego cuyo campeón fue el Genadio Scholarios. Por otr lado Santo Tomás fue un fanático de los Padres Griegos, siempre tuvo respeto por oriente y hasta obvio el cisma, como se puede ver en que trufó su cadena aurea de citas de Teofilacto de Ócrida, un cismático…
Como digo estas faltas son perdonables en su época y en su circunstancia vital y la obra es una verdadera joya cristiana, ejemplar de la teología apofántica junto al Areopagita, digna de ser leida y pensada continuamente por sus reflexiones, y laudable por su canto a la unidad de la experiencia mística y la teologia.
Eck
Buen artículo. Este tema creo que viene a ser el mismo que el de los sacramentales. Son signos, como los sacramentos, no con la misma eficacia de los sacramentos, pero no por esto ineficaces. Cierta eficacia tienen, hay una acción real y espiritual junto con el signo sensible del sacramental, aunque no tenga la eficacia absoluta de los sacramentos. Los sacramentales hoy son vistos como describe el autor del artículo: un adorno, una representación, pero sin realidad de fondo.
Profundizar y entender con precisión la doctrina de los sacramentales echaría mucha luz sobre este tema.
Estimado Eck, me cuesta entender el posteo desde que «místico» y «simbólico» parece que son lo mismo, o cosas parecidas. Entonces tenemos un problema de palabras.
Un symbolon era una «prueba de identidad» como si hoy dijéramos «pasaporte» (Tal como dice el artículo: se partía un objeto por la mitad, cada contraparte tomaba uno; de modo que si mi contraparte me envía un mensajero, tiene que traer esa otra mitad como prueba – juntando συν-βάλλειν ambas partes se llegaba a la conclusión positiva). El «Símbolo de Fe» entonces era la manera de dilucidar si alguien era cristiano, y carga este significado de «prueba»; mientras que el resto del artículo se refiere a otra acepción distinta de la palabra símbolo, como «representación», y mezclarlas creo que lleva a equívocos a lo largo del texto.
Otra palabra que se usa con dos significados distintos es «místico» que alguna vez quiso significar «secreto», «cerrado», o «escondido», no solamente para referirse a los secretos de los iniciados en Eleusis sino incluso lo encontramos habitualmente en los Padres Orientales, v. g. los comentarios bíblicos de san Gregorio de Nisa, para referirse a los sentidos más profundos u ocultos en la Escritura. Un segundo significado es el que se usa para señalar la unión de intimidad con Dios.
Y por otro lado, ¿qué querían decir los helenismos latinos «mysterium», «mysticus» y «simbolus» entre los siglos IX y XI? Mi absoluto desconocimiento de la filología latina-medieval impide develarlo, pero a priori podrían tener otros significados adicionales. La frase citada parece suponer una antítesis entre mysticus y verus; como si mysticus significara «falso».
Entonces, me parece que habría que aclarar los términos para entender qué estamos queriendo decir.
Un comentario muy pertinente. En realidad habría que definir qué queremos decir en cada ocasión al hablar de símbolo, analogía, mística (como substantivo), místico (como adjetivo) y misterio, que son conceptos diferentes y cuyo significado es determinado en gran medida por el contexto tanto literario como histórico. Es muy interesante la pregunta acerca del significado de estos términos entre los siglos IX y XI. La respuesta requeriría una investigación muy extensa y compleja. No puedo afirmarlo, pero sospecho que también entonces el sentido dependía fuertemente del contexto. También puedo imaginar que su acepción en esos siglos estaba algo más cerca de la que tenían en la antigüedad (cristiana y tal vez hasta pagana) que del significado que les damos actualmente. Hay que tener en cuenta que la escolástica, el redescubrimiento de Aristóteles y el advenimiento del tomismo fijan nuevas definiciones y sistematizan la teología y su lenguaje de modo muy radical, lo que implica también toda una serie de cambios en el campo semántico.
No he entendido muy bien; el esquema medieval (por simplificar) que distingue sacramentum / res et sacramentum/ res –o res media y res ultima en Buenaventura– ¿es un error para el autor de la entrada?
Por otro lado, ¿cuál es la res ultima o res tantum en el sacramento de la eucaristía, según el autor?
gracias por la atención
No es un error pero yo intento seguir la lógica de la Encarnación en los sacramentos (o misterios para Oriente) aunque sea por analogía.
En mi opinión, creo que no hay sacramentum tantum (la terminología de S, Buenaventura no la conozco, por lo que no la usaré) en sentido de «solo el gesto». Para mi, el sacramente es siempre res et sacramentum (tanto el gesto como la cosa) solo que las cosas de Dios son muy serias, son una espada de doble filo y su gracia lo es aún más pues puede salvar y condenar. Pondré dos casos de lo que quiero decir:
-S. Ginés recibió la gracia de la salvación mientras fue bautizado durante una farsa teatral del cristianismo según la tradición. Había ánimo de hacer lo que hace la Iglesia pero para escarnecerla, sin embargo no había deseo interior de adherirse personalmente a la fe.
-Lo mismo podemos decir de los infantes que se bautizan pues no saben lo que reciben. Se delega vicariamente en los padres o tutores pero nadie puede salvarse por la conciencia de otro.
Pero en esto no tengo opinión formada y debería estudiar y reflexionar más para darle una respuesta adecuada.
Eck
«…la fe tradicional de la Iglesia, que siempre afirmó que las especies consagradas eran el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo in toto…».
Estimado Eck:
Las especies eucarísticas no son el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, sino que, supuesta la válida consagración, lo contienen, que es algo muy distinto.
Dios lo bendiga,
Federico Ma.
¿»Lo contienen»? ¿y dónde queda la transubstanciación en eso?
Entiendo que Ud. es católico. ¿Leyó acaso lo que define el Concilio de Trento y el tratado de la Eucaristía de santo Tomás?
Las especies no son Jesucristo, las especies no se transubstancian.
«Si quis negaverit in venerabili sacramento Eucharistiae sub unaquaque specie et sub singulis cuiusque speciei partibus separatione facta totum Christum contineri: a. s.» (Conc. Trid., ses. XIII, Decr. de sanctissimo Eucharistiae Sacramento, can. III).
Leyendo el resto de canones del concilio tridentino, el término «specie» en ese canón se refiere al aspecto o accidentes y no a la substancia, que esl cuerpo y sangre de Cristo:
1641 876 – Quapropter verissimum est, tantundem sub alterutra specie atque sub utraque contineri. Totus enim et integer Christus sub panis specie et sub quavis ipsius speciei parte, totus item sub vini specie et sub eius partibus exsistit (can. 3).
y
1642 877 (…) nunc denuo sancta haec Synodus declarat: per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam corporis Christi Domini nostri, et totius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus. quae conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata (can.2).
Evidentemente, los accidentes por misericordia divina no se transubstancian, siguen siendo lo del pan y el vino. Creo que estamos en un caso de confusión, en mi parte por no precisar más la expresión.
Eck
Gracias, Eck, por la aclaración caritativa.
«¿La Misa, la Divina Liturgia, la Santa Qurbana son acciones reales o son meras alegorías pastorales y devocionales que visten y rodean a la consagración aunque llenas de belleza?».
Esto y la ruptura de la relación entre símbolo y realidad es la gran cuestión de la liturgia y también de la reforma litúrgica. Esto es lo que explica el fracaso y la esterilidad de los intentos de diálogo que uno tiene tantas veces con los que defienden con piedad, fe profunda y buena voluntad la misa reformada.
Simplemente, no estamos hablando de lo mismo.
Rostova
El problema del Novus Ordo está ahi justamente. Como no se entiende el simbolo como real, se cree que son meras «adiaphoras», como decía Melachton, es decir indiferentes a la realidad del sacramento, meramente pastorales, para decorar o secundarias, para resaltar y que, en un momento dado, se pueden quitar, añadir o manipular a placer. En el rito vaticano, que sigue la bauhaus y el minimalismo como forma de resaltar algo, lo han dejado en los huesos sin ver el grave daño a la liturgia.
Eck
Gracias.
Hay mucha miga en este artículo. Me recuerda el abandono temprano del actus essendi tomista, que ve la creación como una participación en el ser de Dios.
La verdadera grandeza de Santo Tomás está en el «actus essendi» y su diferencia real con la «essentia». Toda la restauración de la metafísica y la teología (junto con la asunción de los mejores frutos de la filosofía moderna que es la concepción de la persona, de raíz puramente cristiana frente a la cosificación pagana, como una categoría de ser y superior a las cosas) lo que puede revivirlas además de restaurar la unidad con el pensamiento del Oriente cristiano (habría que empezar a comparar y profundizar en las distinciones tomistas (actus essendi y essentia) y palamitas (ousía/hyperousia y energiai) más allá de falsas identidades terminológicas (falsos amigos) entre tradiciones, a lo mejor dicen lo mismo con matices y conceptos distintos).
Y pensar que esta distinción tan capital sólo se descubrió cuando se vio a Sto. Tomás desde un punto de vista humano e histórico (los estudios de E. Gilson) tras abandonar la sacralización e idolatrización formulística de la neoescolástica del XIX…
Eck
Gilson, si bien se quiere desmarcar de los llamados “esencialidmos”, sigue hablando de existencia. El verdadero restaurador de la genuina distinción esencia -acto de ser fue Fabro, quien no era historiador.
No obstante, el mismo reconoce que ya antiguamente la distinción era comprendida y expuesta por maestros como Versorio, por lo sur hablar de descubrir, me parece exagerado. Quizá resulta más conveniente hablar de oscurecimiento.
Pregunta: dónde queda lo que usted afirma wut el tomismo apunta a la res y que la gran novedad del cristianismo fue la persona. Santo Tomás desconoció el aspecto central del cristianismo ?
Se puede decir que la entrada es excelente. Gracias.
Hace pocos meses leí este artículo:
https://www.infocatolica.com/blog/puertadedamasco.php/2409170134-la-exposicion-del-santisimo-s
A propósito de esos libros, encontré y comencé a leer otro documento y que ahora que no logro encontrar, sobre los fundamentos de la Adoración Eucarística. No pude leerlo entero porque me generó gran preocupación. Y es que muchos fieles católicos que no tenemos formación filosófica, pero que nunca hemos dudado de la presencia real del Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo en la Eucaristía, de la importancia de la Misa en nuestras vidas, en nuestras almas, del respeto absoluto a Dios, cuando se habla de sustancia, materia, símbolo, signo, prefiguración etc, debemos tener muchísimo cuidado con lo que leemos.
Muchísimas gracias Don Wanderer(y otros colaboradores) por todos los temas que publica en su blog que nos ayudan a formarnos, e infinitamente a enriquecer nuestra fé católica.