por Sebastian Morello

Pero ¿por qué resulta tan importante y, en términos prácticos, tan preocupante esta adopción por parte de la Iglesia de la antropología de la modernidad? En realidad, por varias razones. Todo el movimiento “LGBTQ+”, al que la Iglesia en ciertos lugares ha sido expuesta desde hace ya algún tiempo, y al cual muchos de sus clérigos —de manera no oficial— parecen adherir, se basa en la noción de un yo interior auténtico que es solo accidentalmente relativo al cuerpo. Desde esta perspectiva, el telos racional del cuerpo es incapaz de expresar nada relevante para la vida personal.

Ello conduce a una exaltación del yo auténtico, cuya vida puramente espiritual —como ocurre en Descartes— debe ser privilegiada por encima de cualquier cosa que el cuerpo pueda revelar. Después de todo, como el propio Descartes lo expresó, “yo soy… en el sentido estricto, solo una cosa que piensa; es decir, soy una mente”.

Además de las complejidades morales que surgen fácilmente de un compromiso con el dualismo cartesiano, al que ya me he referido, existen otras consecuencias graves derivadas de concebirnos a nosotros mismos como “mentes”. Una de las conclusiones de esta visión, como ya he señalado, es la atribución de un poder causal a las ideas que en realidad no poseen. Si a ello se añade la primacía de la metáfora mecanicista que predomina en la modernidad, el liderazgo eclesial deja de asemejarse al pastoreo o a la jardinería —las metáforas clásicas del liderazgo eclesial— y comienza a parecerse mucho más a la ingeniería. Esta concepción “ingenieril” del liderazgo eclesiástico se vio reforzada durante el Concilio Vaticano II, momento en el cual se elaboró un nuevo manual para la existencia de la Iglesia bajo la forma de documentos no dogmáticos que estaban destinados a conducir a un nuevo Pentecostés para una Iglesia completamente renovada.

Un conjunto de ideas debía, simplemente, cobrar vida; en definitiva, aparentemente todos somos solo mentes, así que ¿por qué no habrían de funcionar las cosas de ese modo? En el Concilio tenemos un ejemplo claro de aquello que he venido describiendo: las ideas son privilegiadas, la totalidad que es puesta en cuestión —en este caso, la propia Iglesia—, es analizada bajo la metáfora mecanicista, se emite un manual, y desde entonces hemos estado trabajando como ingenieros eclesiásticos.

Yo mismo, trabajando como catequista principal durante casi siete años en la diócesis más grande de Inglaterra, me vi una y otra vez desconcertado por la importancia concedida a los programas catequéticos. Casi todas las semanas, las discusiones giraban en torno a este o aquel nuevo programa de catequesis: si debíamos utilizar “Catholic Alpha” o “Divine Renovation”, si tal o cual curso catequético debía importarse de Canadá, de los Estados Unidos o de algún otro país, o si este nuevo “experto” catequético —que obtenía cierta cantidad de visualizaciones en YouTube— debía ser invitado a hablar en la diócesis. Me enfrentaba constantemente al supuesto dominante de que la inducción en la fe y la retención de los fieles podían lograrse mediante algún programa catequético novedoso y llamativo.

¿Por qué —me preguntaba entonces— parece no existir la transmisión y recepción de la fe? Ningún tipo de catequesis parecía capaz de revertir el abandono de la Iglesia por parte de sus miembros. Recientemente, el profesor Stephen Bullivant ha argumentado en su libro Mass Exodus que los católicos, con el tiempo, llegaron a considerar una vida devocional intensa como algo separado de la buena catequesis; y su investigación cuestiona esa suposición. Los hallazgos de Bullivant indican que el apego a la fe —al menos en los Estados Unidos— fue, en general, más profundo y estable, y la retención de los fieles significativamente mayor, allí donde la catequesis podía ser solo promedio o incluso deficiente, pero donde existía una cultura devocional muy rica y profunda, con misas ofrecidas reverentemente, así como letanías, procesiones, oraciones a los santos y otras prácticas que formaban parte de la cultura local. El efecto fue una vida espiritual articulada y orgánica, en la que la fe se vivía de manera encarnada y estable.

Una concepción semejante de la religión habitual como causa de la retención en la fe —en lugar de atribuir este efecto principalmente al asentimiento doctrinal— concuerda notablemente bien con la epistemología de santo Tomás de Aquino. Para Tomás, las proposiciones de la fe son ciertamente convincentes para el intelecto, pero no constituyen por sí solas la causa eficiente de la fe. Aceptar el Evangelio —aunque ello ocurra simultáneamente en el tiempo— debe penetrar en el alma mediante la gracia preveniente, a fin de establecer en el individuo lo que Tomás denomina una “connaturalidad” entre la propia vida divina de Dios y la vida del individuo. Por ello, para Tomás de Aquino, la devoción a Dios que nace de la comunión amorosa de Dios con su criatura precede a la aceptación de proposiciones doctrinales, y es aquella la que mantiene una relación causal tanto eficiente como final respecto de estas últimas. En palabras del propio Tomás: “el acto de fe es un acto del intelecto que asiente a la verdad divina por mandato de la voluntad, movida por la gracia de Dios”.

Para Tomás, por tanto, lejos de ser simplemente mentes —como afirma Descartes que somos cada uno de nosotros—, somos personas, y lo somos en la medida en que estamos en relación, incluyendo —y, más aún— en relación con Dios.

Sebastian Morello, Mysticism, Magic, and Monasteries: Recovering the Sacred Mystery at the Heart of Reality, Os Justi Press, Lincoln, 2024., pp. 25-26.