La visita del papa León XIV a Francia suscita profundas expectativas espirituales en torno a la renovación de la vida cristiana, así como a la paz y la unidad de la Iglesia. En esta esperanza común, la Provincia de Francia de la Fraternidad de San Pedro pretende ofrecer una contribución teológica que aporte una visión serena sobre la comunión eclesial y el lugar que ocupa el Vetus Ordo. Los autores, sacerdotes de la FSSP, han sintetizado y actualizado aquí diversas publicaciones anteriores. Nuestra comunidad, así como los fieles de la Iglesia sinceramente apegados a la forma antigua del rito romano, desean, en efecto, participar plenamente en el testimonio actual del Evangelio «para que el mundo tenga vida».

Padre Benoît de Giacomoni, Provincial de Francia

Por un diálogo teológico

El «contexto del crecimiento de las comunidades vinculadas al Vetus Ordo¹» suscita numerosas preguntas: ¿por qué algunas comunidades están apegadas a la misa tridentina? ¿Cuál es su postura respecto al Concilio Vaticano II? ¿No está distorsionada su relación con la liturgia? ¿Se puede estar en comunión con la Iglesia si no se celebra la misa según el mismo misal que el Papa?

Nos parece que un punto neurálgico se refiere a la comprensión del tema de la comunión. Hay que tomárselo muy en serio, pues la unidad de la Iglesia no es una doctrina secundaria, es una de las características fundamentales de la institución divina. Es el deseo más querido de Cristo, el anhelo del Buen Pastor de reunir a sus ovejas dispersas para «que haya un solo rebaño y un solo pastor²».

Por otra parte, no está de más recordar desde ya que esta voluntad de permanecer en comunión con la Iglesia es el origen mismo de la fundación de la Fraternidad San Pedro en 1988. Desde entonces, los sucesivos papas han afirmado a la FSSP que su apego a los libros litúrgicos en uso en 1962 no constituía una ruptura de la comunión³. Porque lo importante es justificar a toda costa las propias decisiones, lo importante es permanecer fiel a Cristo; y la unidad de la Iglesia es el deseo de Cristo.

En esta contribución nos gustaría dedicar tiempo a profundizar en estas cuestiones, con la esperanza de poder contribuir así a un diálogo teológico sereno, cuya ausencia a veces se hace sentir cruelmente, lo que lleva a cada uno a encerrarse en sus trincheras y favorece la incomprensión, las discusiones estériles y los malentendidos desafortunados. A la luz de estas precisiones, esperamos poder así disipar los malentendidos y demostrar que no hay oposición alguna entre estar en comunión y celebrar según el misal tridentino; al contrario, y sin ironía alguna, estamos profundamente convencidos de que la conservación de la liturgia tridentina es un elemento esencial para la unidad de la Iglesia consigo misma, y de que al mantener viva este tipo de celebración, se contribuye también a la comunión eclesial.

1 – Recuperar el verdadero sentido de la comunión

A – La «eclesiología de la comunión» del Concilio Vaticano II

Son muchos los que afirman que el Vetus Ordo transmite una «eclesiología arcaizante» por ser «preconciliar», radicalmente diferente de la eclesiología del último Concilio⁴. Pero hay que recordar que la reflexión de la Iglesia se desarrolla mediante la profundización en la continuidad, y que no existe una eclesiología válida para una época, que luego quede superada por otra. Si el Concilio Vaticano II propusiera una eclesiología radicalmente diferente a la del Concilio de Trento, las consecuencias serían dramáticas para la fe. ¿Qué significa, pues, para un católico bautizado, estar en comunión con la Iglesia? Sobre este punto concreto, como veremos, el Concilio Vaticano II afirma con claridad la doctrina tradicional.

B – La comunión, un tema tradicional

No pensemos que la idea de «comunión» sea una idea reciente y moderna, una novedad del último Concilio⁵. Es cierto que el Vaticano II desarrolló mucho este tema, pero ya en su época, la encíclica Satis Cognitum de León XIII describía a la Iglesia como una comunidad (coetus) de fieles (§ 22), o como un «pueblo constituido en sociedad, unido por la comunión de fe, de fin y de medios» (§ 21). Del mismo modo, el prólogo de la constitución Pastor Aeternus del Vaticano I proponía «una especie de resumen de la comunión eclesial tal y como se desprende de la más venerable teología de los Padres⁶».

La teología de santo Tomás de Aquino (siglo XIII) también profundizó en el tema de la comunión (communio) y pone de manifiesto que esta se fundamenta siempre en una comunicación (communicatio), es decir, en un compartir, un intercambio o un don⁷. De hecho, el tema de la comunión hunde sus raíces en la propia Revelación, como participación en la comunión trinitaria, que se nos comunica.

C – La comunión no es uniformidad

Una observación sobre el vocabulario aportará una primera y valiosa información sobre el concepto de comunión. Los términos «unidad» y «comunión » suelen confundirse entre sí. Sin embargo, conviene distinguirlas⁸. El papa san Juan Pablo II propone así una armonización de estos conceptos:

La universalidad de la Iglesia conlleva, por un lado, la más sólida de las unidades y, por otro, una pluralidad y una diversidad que no son un obstáculo para la unidad, sino que, por el contrario, le confieren su carácter de «comunión»⁹.

Así pues, sería un grave error pensar que la comunión en la Iglesia consiste en que todos seamos idénticos, o en que todos hagamos lo mismo juntos: la diversidad de misiones, de gracias y de carismas en la Iglesia no es un obstáculo para la comunión, sino que, por el contrario, es necesaria para expresar toda la riqueza del Verbo Encarnado, del que es prolongación, del mismo modo que la diversidad multiforme de las realidades creadas es más adecuada que la unicidad para expresar el esplendor del Creador, según santo Tomás¹⁰.

Para el cardenal Ratzinger, la unidad y la pluralidad tienen «su fundamento último en el mismo misterio de Cristo, quien, al ser misterio de recapitulación¹¹ y de reconciliación universales, desborda las posibilidades de expresión de cualquier época de la historia y, por ello, se sustrae a toda sistematización exhaustiva¹²» . En una palabra: Cristo es demasiado grande para ser reducido a un único lenguaje o a una única forma de actuar. Tendremos ocasión de volver sobre ello: pero la Iglesia siempre ha reconocido en la diversidad de expresiones de fe, de ritos, de tradiciones, de costumbres y de formas de vida o de apostolado no un obstáculo para la unidad, sino, por el contrario, un elemento a favor de la comunión¹³.

2 – En las fuentes de la comunión

A – La comunión proviene de Dios

«Hacer Iglesia». Esta expresión reciente suele conllevar una concepción errónea de la comunión —únicamente horizontal— contra la que hay que protegerse. Esta visión de las cosas olvida un punto fundamental: la Iglesia no es una sociedad humana, construida por los hombres, cuyos principios de unidad y comunión estén al alcance de nuestras manos. La Iglesia es un misterio sobrenatural, una sociedad fundada por Jesús. Es Él quien funda y construye su unidad, su comunión. Así, en la concepción cristiana de la Iglesia, la comunión no viene de abajo ni de los hombres que se esforzarían por unificarse humanamente: viene «de arriba ». No es algo que «haya que hacer», sino que «hay que recibirla». Es vertical antes de ser horizontal.

Porque, y este es el punto esencial, la comunión eclesial es ante todo una koinonia¹⁴, es decir, sencillamente una amistad de los hombres con Dios. Koinonia, esa es la palabra clave de la comunión, la que nos llega directamente de los Evangelios: «Dios es fiel, él que os ha llamado a la comunión (koinonia) de su Hijo¹⁵». » En el corazón del misterio de la Iglesia se encuentra este don insólito de Dios, que ofrece al hombre su vida para entrar en un «con-vivere», una vida en común y, por tanto, una amistad con Él; y esta comunión con Dios se prolonga en la comunión de los hombres entre sí¹⁶ porque están unidos a Dios.

En otras palabras, la comunión eclesial no consiste, en primer lugar, en una comunión horizontal entre los hombres: la comunión eclesial es, fundamentalmente, una comunión de los hombres con Dios. 

B – La comunión de la Iglesia deriva, por tanto, de la comunión trinitaria

La Iglesia siempre ha enseñado que la comunión eclesial proviene de Dios. En esta línea, el Concilio Vaticano II, citando a san Cipriano, afirma claramente que «la Iglesia universal se presenta como un pueblo que deriva su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo¹⁷». Esto es, sencillamente, lo que Cristo afirmó a sus apóstoles la noche del Jueves Santo: « para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí, y como yo estoy en ti, para que también ellos sean uno en nosotros¹⁸». Entrar en la comunión de la Iglesia es entrar en esa intimidad de las Tres Personas Divinas que quieren compartir con nosotros su bienaventuranza, su vida íntima… ¡Qué sublime es la comunión! 

Como decimos al final de cada oración litúrgica, esta comunión se realiza « en la unidad del Espíritu Santo »: pues es Él quien es el sello del Padre y del Hijo, el «nexo de unión» por el amor¹⁹. Pero esta unidad de la Iglesia se realiza «por Nuestro Señor Jesucristo». Todo está, pues, ahí: Cristo, solo Cristo, todo Cristo: nosotros somos sus miembros, Él es nuestra cabeza, Él es el principio de nuestra comunión, de nuestra unidad. No hay comunión eclesial sin Él ni fuera de Él: tal es nuestra fe y conviene recordarlo. De este fundamento básico se pueden extraer dos consecuencias muy importantes. 

C – Primera consecuencia concreta

Primera consecuencia concreta: la comunión de la Iglesia trasciende el espacio y el tiempo. Es difícil de comprender, pero si se mira a la Iglesia con una perspectiva sobrenatural, uno se da cuenta de que su comunión es mucho más amplia de lo que pensamos. Estar en comunión con la Iglesia es estar en comunión con los apóstoles, con san Agustín, santo Tomás, el cura de Ars, Santa Teresa y todos los santos… Es, además, abrazar todos los concilios de la historia, es recibir la enseñanza de todos los papas desde San Pedro, pues Cristo, que vive eternamente, vive en ellos y nos une también a ellos: son nuestros amigos, al igual que las personas que viven hoy. Nuestra concepción de la Iglesia, a veces muy limitada, se amplía así hasta el infinito: es magnífico y, sobre todo, muy importante para nuestro tema. La teología ha acuñado términos técnicos para designar estos dos aspectos de la comunión²⁰: 

• la comunión de los cristianos en un mismo momento del tiempo se denomina «comunión sincrónica» (de syn-chronos, el mismo tiempo).
• la comunión de los cristianos en diferentes momentos del tiempo se denomina «comunión diacrónica» (de dia-chronos, a través del tiempo).

D – Segunda consecuencia concreta

Segunda consecuencia concreta: dado que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, la comunión eclesial será, como Él, una realidad encarnada. Es decir, esta comunión, principalmente y ante todo espiritual, está llamada, en virtud de la Encarnación, a manifestarse a continuación mediante signos visibles: los famosos «signos de comunión ». Por lo tanto, no son opcionales, pero hay que evitar un doble escollo:

• Por un lado, no se puede reducir la comunión únicamente a sus signos visibles: realizar un signo exterior de comunión (como, por ejemplo, comulgar en la misa), cuando no se está en comunión real con Dios a través de la fe y la caridad, es un acto grave: una mentira, pues el signo visible debe manifestar verdaderamente la comunión invisible.
• Por otro lado, el cristiano no puede prescindir de los signos visibles de comunión que exige la pertenencia a la Iglesia. Eso sería la tentación protestante, el rechazo de las mediaciones sensibles. Queda por ver, sin embargo, cuáles son esos signos visibles que la Iglesia exige necesariamente a todo cristiano.

3 – Los tres corazones de la comunión invisible de la Iglesia

Antes de preguntarnos cómo manifestar exteriormente la comunión de los cristianos, hay que preguntarse qué es la comunión de los cristianos: pues el signo exterior está ahí para designar una realidad interior, oculta, y no para sustituirla. ¿Cómo se entra en la koinonia, en esa amistad divina que es la Iglesia? Por la Gracia, la Caridad y la Verdad: he aquí los tres corazones que unen a los cristianos entre sí y con Dios²¹. 

A – Comunión de vida o de gracia

Es una lástima que ciertas desviaciones en torno al tema de la comunión hayan hecho que algunos católicos se muestren reticentes a la hora de emplear este término, pues la comunión se encuentra, sin lugar a dudas, en el centro del designio de Dios sobre los hombres. Hemos encontrado su fuente y su origen en la comunión trinitaria de las personas divinas. He aquí que ahora se nos presenta, pues Dios tiene como proyecto comunicar su vida a los hombres «para hacernos partícipes de la naturaleza divina (theias koinônoi phuseôs / divinae consortes naturae)²²», como dice san Pedro. Esta expresión petrina, que fundamenta toda la teología tradicional de la gracia como participación en la naturaleza divina, manifiesta en grado sumo que la comunión no brota de un esfuerzo humano, sino que es fruto de un don de Dios. «Solus Deus deificet, solo Dios “deifica”, comunicándonos en parte la naturaleza divina según una cierta participación»²³, escribirá santo Tomás en términos tan precisos como fieles a la Escritura.

La comunión de la Iglesia es una comunión en la gracia, premisa de la comunión de gloria en el Cielo. Por la gracia somos hijos de Dios, herederos y coherederos de Cristo. Por ella, los hombres comparten una misma «naturaleza» sobrenatural y comulgan en el don de Dios. He aquí un primer aspecto de la comunión eclesial, el más «ontológico», y también el más rico en contemplación. Lamentablemente, se explica poco a los fieles, en beneficio, a veces, de consideraciones mucho más humanas y horizontales de la comunión como «buena relación mutua» o como «hacer cosas juntos».

B – Comunión de corazón o de caridad

El siguiente aspecto es igualmente fundamental: la koinonia de la Iglesia es la comunión en la caridad. Con una audacia sin igual, santo Tomás de Aquino es el primer teólogo en afirmar que «la caridad no es otra cosa que una amistad²⁴», es decir, un amor recíproco y benévolo entre el alma y Dios, fundado, como toda amistad, en el compartir (koinonia en Aristóteles) de un bien común, bien que no es otro que Dios mismo. Y esta amistad del alma con Dios se prolonga y se extiende a todos los amigos de Dios y, más aún, a todos aquellos a quienes Dios ama.

La caridad es una amistad sobrenatural del alma con Dios: es también una amistad sobrenatural entre los cristianos. Así pues, es impensable afirmar que estamos en comunión con Dios si no estamos en comunión con nuestros hermanos, según las palabras de san Juan: «El que dice que ama a Dios y no ama a su hermano es un mentiroso²⁵». La caridad fraternal, con todo lo que conlleva de relaciones reales y sinceras entre nosotros, no es algo secundario: es indispensable para el amor a Dios. Pero, a la inversa, como ya hemos dicho, una comunión entre los hombres que no pase por Dios, una comunión que fuera meramente horizontal, no es una comunión de caridad y, por lo tanto, no es una comunión eclesial.

Así, en el sentido más profundo, más invisible e interior, la comunión en la Iglesia es la comunión de los amigos de Dios «por la gracia y la caridad²⁶». El Concilio Vaticano II define esta comunión por la caridad como una incorporación «de corazón» en la Iglesia, necesaria para la salvación (LG II, 13, §2).

C – Comunión de verdad o de fe

«Si caminamos en la luz, como Dios mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros²⁷», escribe san Juan. He aquí una dimensión esencial, lamentablemente socavada por la crisis de fe que atravesamos. Si la comunión eclesial es una comunión de caridad, entonces pasa necesariamente por la esperanza y, sobre todo, por la fe común²⁸. Porque Cristo es la Verdad y solo permaneciendo unidos a la Verdad, conservando íntegramente la fe transmitida por los apóstoles, permaneceremos unidos a Cristo y, por tanto, a nuestros hermanos. 

No hay caridad sin fe, porque no hay amor sin conocimiento. Así pues, no hay verdadera comunión sin una profesión común de la fe católica: Cristo es la Verdad y el único camino de la salvación. Es importante recordar estas verdades fundamentales en un momento en el que algunos, en nombre precisamente de la comunión o de la amistad interreligiosa, restan terriblemente importancia al testimonio de la fe. Por mucho que se multipliquen hasta el infinito los gestos externos de comunión, los «momentos de compartir», las actividades comunes, los momentos destacados: si no se tiene la misma fe, la comunión eclesial no es real. 

Esta comunión en la verdad que es Cristo, es la propia Escritura la que nos la presenta como un don de Dios a los hombres, una revelación, la «dispensación (¡koinonia, de nuevo!) del misterio oculto desde siempre en Dios, que creó todas las cosas²⁹». El papa Benedicto XVI insistió mucho en este punto fundamental:

«La cohesión de los creyentes se basaba en la integridad total de su confesión doctrinal […] Esta proclamación debía estar garantizada por la pureza de la doctrina expresada en las fórmulas del credo, los symbola, que articulaban la esencia de la fe cristiana y constituían el fundamento de la unidad de los bautizados». Continuaba denunciando el peligro de quienes «minimizan la importancia del contenido doctrinal para la vida cristiana »³⁰.

Precisamente en este ámbito, resulta evidente que la Iglesia no solo une entre sí a los cristianos de una época determinada, en todo el planeta, sino que une a los cristianos de todas las épocas en torno a una fe común transmitida fielmente. Y por eso el primer signo externo de la comunión será la profesión común de la fe.

4 – La profesión de fe, primer elemento de la comunión visible

Hemos considerado la comunión de la Iglesia en su aspecto más importante: la comunión espiritual en Dios. Pero sería erróneo pensar que se limita a eso. Si la Iglesia es una «extensión de Cristo Dios», la comunión de la Iglesia tendrá una forma particular, una dimensión encarnada, visible y exterior, que en ningún caso es accidental o secundaria, sino que se deriva de la propia naturaleza de la Iglesia que Jesucristo quiso fundar como sociedad visible, jerárquica y sacramental.

Los distintos aspectos de esta comunión visible, presentados en varias ocasiones por el Magisterio³¹, pueden resumirse en tres puntos: 

1) comunión en la profesión de fe; 

2) comunión en el reconocimiento de la misma jerarquía;

3) comunión en los mismos sacramentos³². 

Analizaremos ahora el primer «vínculo», la comunión en la profesión de fe, como una prolongación exterior y sensible de lo que decíamos sobre la comunión en la verdad. 

A – La comunión en la profesión de fe y el Símbolo de los Apóstoles

El símbolo, en griego σ́υμϐολον, derivado del verbo συμϐ́αλλω (que significa «uno»), era en origen un objeto partido en dos que permitía a los dos propietarios de cada una de las mitades reconocerse al instante y reunirse. Poco a poco, la palabra «símbolo» pasó a designar una realidad sensible, pero incompleta, que nos remite a o significa la existencia de otra realidad, invisible o abstracta, que «completa» el símbolo³³.

El «símbolo» de los apóstoles, conocido también como Credo (creo), asume esta doble función: expresión concreta de la fe que, profesada exteriormente, nos une a Dios; y medio de reconocimiento y unión entre todos los cristianos que profesan la misma Verdad³⁴. El papa Benedicto XVI era consciente del carácter absolutamente esencial e incluso primordial de este signo de comunión que es la confesión de la fe común, y así se lo indicaba a los sacerdotes de la Iglesia patriótica de China que deseaban «volver a la plena comunión»:

«Y, como signo de la reconciliación esperada, creo que no hay gesto más significativo que el de renovar de forma comunitaria —con motivo de la jornada sacerdotal del Jueves Santo, tal y como se hace en la Iglesia universal, o en otra circunstancia que se considere más oportuna— la profesión de fe, como testimonio de la plena comunión recuperada, para la edificación del pueblo santo de Dios confiado a vuestro cuidado pastoral, y para alabanza de la Santísima Trinidad»³⁵.

Por lo tanto, no se puede minimizar la importancia de este signo para la comunión de la Iglesia. Y no podemos ocultar nuestro dolor y nuestra incomprensión cuando, en algunos lugares, se silencian, se minimizan o incluso se niegan ciertas verdades divinas, hiriendo así grave y objetivamente a la comunión. Pues ningún intento de comunión eclesial será verdadero si no se fundamenta en la Verdad que es Cristo. Si falta la comunión en la fe, todos los demás signos serán signos falsos y engañosos.

El camino para recuperar el verdadero sentido de la comunión eclesial pasa, por tanto, necesariamente por una revalorización de la profesión de fe y, tal vez, por aclaraciones doctrinales sobre los puntos centrales de la fe, como la doctrina de la salvación universal por medio de Cristo y la Iglesia, los fines últimos, la teología eucarística o la mariología, para recuperar una comunión real entre pastores y fieles en torno a la enseñanza de Jesucristo. De lo contrario, los cristianos ya no se reconocen entre sí, el símbolo se rompe, y la sensación de no compartir ya la misma fe envuelve en oscuridad a la Iglesia y a su misión evangelizadora. ¡Qué alegría sería si pudiéramos buscar de verdad, entre cristianos, esa unidad exterior, proclamada, clara y luminosa, sobre los misterios de nuestra santa fe! La alegría de las tinieblas disipadas y de un amanecer renacido. Sería la prueba más rotunda de la comunión.

B – La aceptación del Concilio Vaticano II

Por consiguiente, la comunión en la fe pasa necesariamente, para el cristiano, por la aceptación de la enseñanza magisterial (los concilios, las encíclicas, etc.) que transmite y explica el contenido de la fe. Esto plantea la cuestión de la acogida del Concilio Vaticano II, respecto a la cual diversos escritos manifiestan suficientemente la posición de la FSSP desde sus orígenes: una acogida de los textos del Concilio Vaticano II, interpretados (en los puntos difíciles) a la luz de la Tradición, y distinguiendo los diferentes niveles de autoridad de los textos: 

Por lo tanto, la Fraternidad San Pedro nunca ha puesto en duda el valor magisterial del último Concilio, sin por ello fingir ignorar las dificultades o ambigüedades suscitadas por algunos pasajes o textos que siempre se ha esforzado por leer y acoger a la luz de la Tradición de la Iglesia, lo que el papa Benedicto XVI calificaría en 2005 de «hermenéutica de la reforma en la continuidad»³⁶.

El protocolo de acuerdo del 5 de mayo de 1988, firmado entre monseñor Lefebvre y el cardenal Ratzinger, que sirvió de base para la fundación de la Fraternidad San Pedro, reconocía, en efecto, el derecho a mantener una actitud positiva de estudio y comunicación con la Sede Apostólica « en relación con ciertos puntos enseñados por el Concilio Vaticano II o relativos a las reformas posteriores de la liturgia y del derecho, y que parecen difícilmente conciliables con la Tradición».

El uso, en el presente trabajo, de textos del Concilio Vaticano II para profundizar en la cuestión de la comunión y los matices aportados a tal o cual interpretación de este concepto, manifiesta concretamente este esfuerzo sincero de recepción e interpretación tradicionales. Por lo tanto, nos negamos a ratificar la ruptura que algunos desean, o que otros lamentan, en el plano magisterial, entre la «Iglesia preconciliar» y la «Iglesia posconciliar». La tarea es amplia y difícil, pero es necesaria, al servicio de la comunión en la fe, y especialmente de la comunión diacrónica: lo que la Iglesia enseñó ayer, puede profundizarlo, pero no puede condenarlo hoy, pues es Una a lo largo del tiempo.

Así pues, queda claro que nuestro apego a la liturgia tradicional no se basa en un rechazo de la enseñanza magisterial del Concilio Vaticano II. Además, hay que distinguir las enseñanzas del Concilio que concluyó en 1965, y en particular las de la constitución sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium, de la reforma litúrgica que dio lugar al Misal de Pablo VI en 1969. Esto deja abierta la siguiente pregunta: ¿es la Misa de san Pablo VI realmente la «Misa del Concilio»? 

5 – La sumisión a la jerarquía de la Iglesia no es opcional

Este es el segundo punto de la comunión visible: no hay comunión eclesial al margen de un reconocimiento vivido, mediante actos concretos, de la jerarquía de la Iglesia.

A – Mantener firme el principio

«Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia³⁷», dice Jesús al príncipe de los apóstoles, fundando así la jerarquía apostólica en torno al Papa y a los obispos unidos a él. Si esto proviene de Jesús, el hombre no puede cambiarlo: es una institución divina. Al Papa y a los obispos, por mandato directo de Cristo, les corresponde la responsabilidad de dirigir la Iglesia, preservar su unidad y orientar las almas hacia el Cielo: nadie puede hacerlo en su lugar. Uno de los fundadores de la Fraternidad San Pedro, el P. Denis Coiffet, solía recordar que «no somos nosotros quienes salvaremos a la Iglesia: es la Iglesia la que nos salva» .

No creemos que se pueda establecer un orden de importancia entre la comunión por la fe y la comunión jerárquica, y mucho menos que, impulsados por la necesidad, se pueda elegir una en detrimento de la otra y decidir en nombre de la fe dejar de respetar la comunión jerárquica. Es a través de esta jerarquía actual y concreta como Cristo actúa sobre nosotros, Él, que dijo a san Pedro: «Te daré las llaves del Reino de los Cielos³⁸».

Aquí hay, sin duda alguna, un misterio de fe sobre el que meditar detenidamente, así como una confianza sobrenatural en la Providencia. Si, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, la conciliación de estas dos comuniones (la por la fe y la por la sumisión a la jerarquía legítima) pudiera parecer difícil a la luz de la razón natural, debido a posibles fallos de la jerarquía, hay que recordar que el cristiano se guía, en su conducta, por las virtudes teologales y más aún por el Espíritu Santo: Él siempre encuentra un camino. El ejemplo de los santos, en este ámbito, puede ayudarnos de verdad.

Pero, de manera más concreta, las dificultades en este ámbito suelen deberse a que se entiende mal lo que significa la obediencia a la jerarquía, su alcance y sus límites adecuados. A continuación, pues, algunas precisiones importantes.

B – Comprender bien lo que significa esta sumisión a la jerarquía

1: La Nota Praevia de Lumen Gentium se ha encargado de precisar claramente que esta comunión jerárquica (por ejemplo, de los sacerdotes con su obispo) no es «un sentimiento vago, sino una realidad orgánica que exige una forma jurídica y que, al mismo tiempo, está animada por la caridad³⁹» . Para un sacerdote, estar en comunión con su obispo se basa en criterios objetivos, una determinación de naturaleza canónica, como, por ejemplo, el ejercicio de una misión en una diócesis a petición de esta. En cambio, y afortunadamente por otra parte, esta comunión no reside en un sentimiento, una impresión positiva o negativa, dejada al juicio subjetivo del superior o del inferior, lo que podría dar lugar a injusticias entre los sacerdotes o entre las diócesis. « No os siento en comunión», he aquí una frase que ya se ha oído, pero que, sin embargo, resulta imposible de pronunciar tras el Concilio Vaticano II: o se está en comunión o no se está.

2: Hay que añadir que la comunión jerárquica debe armonizarse con los principios tradicionales de la virtud de la obediencia en el marco de las relaciones filiales y amistosas. El Concilio precisa, en efecto, que frente a «el apego sincero en la caridad y la obediencia⁴⁰» que el sacerdote debe mostrar hacia su obispo, este, a su vez, está llamado a considerar a sus sacerdotes como sus colaboradores, sus hijos y sus amigos sometidos a su autoridad⁴¹. Las recientes revelaciones sobre los abusos de poder y el autoritarismo entre los hombres de la Iglesia han puesto de manifiesto que a veces se podía tener una concepción errónea de la obediencia, entendida a error, con un enfoque voluntarista, como una obediencia ciega: nada es más contrario al espíritu cristiano. Una mejor comprensión de la comunión jerárquica no puede eludir una reflexión sobre la obediencia, su naturaleza y sus límites justos. Por un lado, obedecer no siempre significa estar de acuerdo con el superior; por otro, obedecer no exime de ejercer la razón, y nadie puede ser obligado a actuar en contra de su conciencia ni a obedecer una orden injusta, abusiva, ilegítima o contraria a otra ley de la Iglesia⁴². La libertad de conciencia es un principio demasiado cristiano como para descartarlo de un plumazo con el pretexto de que la obediencia es una virtud cristiana: ambas deben ir siempre de la mano.

C – ¿Qué comunión, concretamente?

¿Qué comunión jerárquica para los institutos denominados «tradicionales», como la FSSP?

En primer lugar, conviene recordar que fue la Iglesia católica, a través de la persona del papa san Juan Pablo II, la que acompañó la fundación de la FSSP en 1988, dotándola de un derecho propio basado en el uso de los libros litúrgicos de 1962. Posteriormente, las constituciones de la FSSP fueron aprobadas de forma definitiva en 2003, lo que puso de manifiesto que no se trataba de una disposición provisional, sino permanente.

Los sacerdotes de los institutos tradicionales ejercen su misión bajo la autoridad del obispo del lugar y del párroco territorial, a veces como capellanes o vicarios. Además, a muchos de nuestros hermanos se les confían también diversas misiones: capellanías en clínicas, prisiones y colegios; servicios en las cancillerías diocesanas, en la oficina de matrimonios… Estos sacerdotes participan en las reuniones del presbiterio, del decanato y en los grandes actos diocesanos, y entablan amistades sacerdotales con el clero local. Los fieles de estas comunidades contribuyen al fondo para el culto y son numerosas las obras espirituales o caritativas en las que se mezclan «regulares» de ambas formas: adoraciones, peregrinaciones, conferencias de San Vicente de Paúl, etc. Estas son realidades objetivas que ponen de manifiesto una comunión con la jerarquía realmente vivida. 

Sin embargo, como hemos dicho anteriormente, la comunión no es uniformidad. Por ello, institutos como la FSSP tienen una identidad propia confirmada por la máxima autoridad de la Iglesia, que se manifiesta en la celebración de la liturgia tridentina y en los métodos tradicionales de enseñanza de la fe. La legitimidad de estas obras apostólicas particulares, portadoras de un carisma propio, está plenamente reconocida y protegida por la Iglesia. El papa san Juan Pablo II, al referirse a las Sociedades de vida apostólica, recordaba así que su papel no era pasar desapercibidas, sino, por el contrario, irradiar según su propio carisma para enriquecer la vida diocesana⁴³.

Sin embargo, conviene precisar un punto importante: la comunión eclesial puede ir de la mano de desacuerdos reales e incluso muy graves, relacionados en particular con el período de crisis de la Iglesia que estamos atravesando. Creemos que es fundamental, para avanzar en un diálogo teológico sano, distinguir y recordar lo que es necesario para que un católico pertenezca a la unidad de la Iglesia, de lo que corresponde a la libertad evangélica. Sí, el apego de estos sacerdotes y fieles al Vetus Ordo no se basa únicamente en una elección estética o nostálgica, ni en una «sensibilidad». Existen razones teológicas y doctrinales por las que estos sacerdotes y fieles eligen la liturgia tridentina y esa forma de vivir la fe y de enseñarla. Estas razones no son compartidas por todos y las elecciones de unos pueden ser vistas como una menosprecio de las elecciones de otros. Pero dejemos de ver la vida de la Iglesia con una mentalidad dialéctica y maniquea mortífera: elegir algo no significa que se odie o se menosprecie todo lo demás. Un benedictino elige su regla y su estilo de vida y, por el mero hecho de hacerlo, no sigue la regla carmelita, sin por ello odiarla ni dejar de reconocer su valor. Precisamente, la comunión en la Iglesia no reside en la uniformidad. Lo que es necesario es la unidad en la fe, la jerarquía y los sacramentos. Lo que es libre es recurrir, dentro de la Iglesia de los medios de santificación aprobados y probados, que también pueden, por motivos fundados, considerarse más adecuados. Por el contrario, para las almas de buena voluntad, los desacuerdos teológicos o pastorales pueden ser a menudo el origen de debates francos y fructíferos, y de avances significativos que hacen progresar cada vez más la comunión en la verdad.

6 – La comunión en los sacramentos

El tercer criterio de la comunión en la Iglesia es la unidad de los sacramentos. Será una ocasión para reflexionar, en particular, sobre la concelebración sacramental, que parece haberse convertido en el único signo para manifestar la comunión eclesial y que puede encajar grandes confusiones teológicas.

A – ¿Qué es la comunión en los sacramentos?

Decir que se está en comunión «sacramental» es afirmar, en primer lugar, que se reconocen los siete sacramentos instituidos por Nuestro Señor (a diferencia, por ejemplo, de los protestantes). El reconocimiento de los siete sacramentos nos indica que efectivamente estamos en la Iglesia católica (siempre que estemos también en la comunión de fe y de jerarquía).

Pero hay que ir más allá. Los sacramentos no son solo un «indicador» de la verdadera Iglesia: son su cemento, sus piedras y sus columnas; los sacramentos constituyen la propia Iglesia, según la bella expresión de santo Tomás:

La Iglesia está constituida por la fe y los sacramentos de la fe […]. Es a través de los sacramentos que brotaron del costado de Cristo, colgado en la cruz, como se construyó la Iglesia de Cristo⁴⁴.

En este sentido, dos sacramentos ocupan un lugar central: el bautismo, que inserta al cristiano en la comunión visible de la Iglesia; y la Eucaristía⁴⁵, sacramento de la unidad por excelencia: «[Cristo] instituyó en su Iglesia el admirable sacramento de la Eucaristía, que significa y realiza la unidad de la Iglesia⁴⁶».

B – La Eucaristía significa y realiza la comunión de la Iglesia

Este tema es bien conocido, aunque da lugar a múltiples confusiones. Expresémoslo de la manera más sencilla posible: no es, en primer lugar, el hecho de celebrar la Eucaristía juntos, materialmente, lo que significa y realiza la unidad de la Iglesia. Tampoco es el hecho de celebrarla de la misma manera; es el hecho de celebrar el mismo y único sacramento de la Eucaristía. Y este «mismo», repitámoslo, no le corresponde al hombre garantizar materialmente su identidad o su permanencia. Este «mismo» está inscrito en el misterio de la Eucaristía por institución divina, ya que en cada misa celebrada en cualquier lugar de la Tierra, se trata de: 

1) el mismo y único sacrificio de Cristo que los cristianos ofrecen en todo momento y en todo lugar;

2) el mismo y único Cuerpo de Cristo que los cristianos reciben en todo momento y en todo lugar.

Encontramos aquí, a nivel sacramental, lo que decíamos sobre la comunión espiritual: es, ante todo, una comunión de cada cristiano con Cristo y, por extensión, una comunión de los cristianos entre sí. En la misa, el principio que une es Jesús presente, ofrecido y recibido en la Eucaristía: porque es el mismo en cada misa celebrada desde el Jueves Santo.

Por eso es muy importante insistir en este punto. El sacramento de la Eucaristía significa y realiza la unidad de la Iglesia, no por un esfuerzo humano o una iniciativa humana que consista en «realizarla juntos», sino por la propia naturaleza de este sacramento. Un sacerdote católico que celebra la misa solo en su casa significa y realiza efectivamente la unidad de la Iglesia en el mismo sentido esencial que un obispo que celebra en su catedral llena junto con su presbiterio. Negarlo, sería poner en duda la economía propia del misterio eucarístico:

Toda celebración válida de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con toda la Iglesia, o bien la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma⁴⁷.

C – Signo esencial y signos secundarios

Existen otros signos litúrgicos, signos secundarios de institución humana, muy venerables, que permiten reforzar e insistir en esta unidad esencial de la Iglesia realizada por la Eucaristía. Podemos pensar, por ejemplo, en el rito de la paz de Cristo⁴⁸ o en el antiguo rito del fermentum en la liturgia papal⁴⁹.

Por lo tanto, hay que distinguir entre los «signos esenciales» de la comunión en la Iglesia (la comunión eucarística y la ofrenda del mismo sacrificio para la comunión sacramental, así como la profesión de fe y la comunión jerárquica); y los «signos secundarios», como el fermentum en el pasado o la concelebración sacramental en la actualidad, que son añadidos de la Iglesia, legítimos en la medida en que no sustituyen al signo esencial que es el sacramento de la Eucaristía en sí mismo.

Y ahí es precisamente donde radica el verdadero problema y un callejón sin salida litúrgico: cuando un signo secundario adquiere tal importancia que llega a ocultar el poder unificador del signo esencial.

Veamos dos ejemplos. Es cierto que la reunión física de numerosos fieles en torno a la Eucaristía durante la misa puede ser un signo elocuente de la comunión de la Iglesia. Pero parece que, en ocasiones, se ha convertido en un signo esencial hasta tal punto que, en ausencia de fieles, algunos sacerdotes hoy en día no celebran la misa, olvidando que, al consagrar el Cuerpo de Cristo, realizan de hecho la unidad de la Iglesia, estén o no presentes los fieles: el signo accidental ha prevalecido entonces sobre el signo esencial.

El otro ejemplo es el de la concelebración sacramental. Este signo es en sí mismo una «manifestación feliz de la unidad del sacerdocio⁵⁰», pero sigue siendo un signo secundario: no realiza por sí mismo, ni por sí solo, la comunión eclesial, lo que lo haría entonces necesario.

Cualquier forma de concelebración, ya sea sacramental o ceremonial, está llamada a ser únicamente una manifestación, un signo «adicional» de la comunión ya existente. Prueba de ello es que el Código de Derecho Canónico prohíbe la concelebración o la asistencia ritual con quienes no se encuentran ya en plena comunión con la Iglesia⁵¹. Así pues, afirmar el carácter teológico o moralmente obligatorio de la concelebración sacramental resulta doblemente contradictorio: por la inversión del orden de los signos (lo secundario sobre lo esencial), y porque se exige la concelebración como prueba de la comunión eclesial, cuando es esta última la que la presupone.

Al ser un signo secundario, la concelebración sacramental sigue siendo, por ello, en el derecho de la Iglesia derivado del Concilio Vaticano II (1983), una mera posibilidad, pero nunca una obligación. Si un sacerdote, haciendo uso del derecho que le confiere la Iglesia⁵² por razones personales, decide no concelebrar, al tiempo que manifiesta su comunión con la Iglesia a través de los signos objetivos esenciales que hemos recordado (y mediante otros signos secundarios reales), ¿cómo se puede afirmar con recelo que «esta negativa parece expresar un rechazo a la comunión eclesial⁵³»? .

La libertad de no concelebrar sacramentalmente es, en efecto, universal y no una concesión hecha a los sacerdotes miembros de comunidades tradicionales. Hacer uso de esta libertad, fundamentada en la teología y la tradición, en particular de la Iglesia latina, no equivale, por tanto, ni en teoría ni en la práctica, a un rechazo de la comunión jerárquica. Existen numerosos motivos válidos por los que algunos sacerdotes, aunque celebren habitualmente en la forma ordinaria, no desean concelebrar sacramentalmente. Por otra parte, la misión propia de las comunidades denominadas «tradicionales» dentro de la Iglesia, y las reservas expresadas (mucho más allá de estas comunidades) con respecto a la liturgia reformada no impiden reconocerla como válida y santificadora. No celebrarla, al tiempo que se reconoce la autoridad del Concilio Vaticano II, no es, por tanto, contradictorio ni constituye tampoco un rechazo de la comunión con la Iglesia. Es cierto que no celebramos la misma liturgia de la Misa, pero celebramos la misma Misa (unidad sacramental), es decir, el único sacrificio eucarístico confiado por Cristo a su Iglesia. Y lo hacemos con la autorización de la jerarquía y en comunión de fe con la Iglesia, de la que el Concilio Vaticano II es uno de sus concilios. Para quien haya comprendido bien que la comunión eclesial no es un «sentimiento vago», basado en un «hacer juntos» o en un «estar de acuerdo en todo» », no hay aquí ninguna dificultad en lo que respecta a la comunión⁵⁴. 

D – Un deslizamiento peligroso

De forma imperceptible o voluntaria, se ha producido un deslizamiento: el signo «deseable» de la concelebración sacramental se ha convertido en un signo necesario en el sentido de moralmente obligatorio, hasta el punto de que quien se niega a realizarlo es considerado separado de la comunión de la Iglesia. Además del carácter abusivo de de tal consideración, señalemos de paso que también ignora, desde el punto de vista litúrgico, la pertinencia objetiva del signo secular en la Iglesia latina de la concelebración denominada «ceremonial », es decir, del sacerdote que participa sacerdotalmente sin pronunciar las palabras de consagración. ¿No sería urgente, también al servicio de la comunión eclesial, recuperar pacíficamente el sentido de una tradición viva que no tome como punto de partida una época determinada, sino que asuma concretamente la totalidad de la herencia? « Lo que era sagrado para las generaciones anteriores sigue siendo grande y sagrado para nosotros⁵⁵».

Pero también queda la siguiente pregunta: ¿quién decide cuáles son los signos de comunión necesarios en la Iglesia? ¿Es Jesús o son sus ministros? ¿Se habría equivocado el Concilio Vaticano II al afirmar que «al participar realmente del Cuerpo del Señor en la fracción del pan eucarístico, somos elevados a la comunión con él y entre nosotros⁵⁶»? ¿Acaso el signo eucarístico, que reside en el hecho de que todos comulguemos del mismo Cuerpo verdadero de Jesús y de que todos ofrezcamos el mismo sacrificio, independientemente del lugar, la lengua o el rito, sería tan débil, tan poco «satisfactorio», que fuera necesario suplirlo, completarlo, apoyarlo con otros signos sin los cuales la comunión no se manifestaría suficientemente? 

Por tanto, hay que reiterarlo con claridad: el simple hecho de celebrar válidamente la misa, para un sacerdote católico unido a Roma, es un signo esencial y efectivo de comunión eclesial, porque es precisamente eso, el misterio de la misa.Es el mismo Cristo, consagrado en todas las hostias de todas las misas válidas del mundo entero: he aquí la causa de la unidad que confiere la celebración de la Eucaristía.

Tal es, en efecto, la enseñanza de san Pablo:

¿Acaso la copa de bendición que bendecimos no es la comunión (¡koinonia, de nuevo!) con la sangre de Cristo? ¿Acaso el pan que partimos no es la comunión (koinonia) con el cuerpo de Cristo? Puesto que hay un solo pan, nosotros, que somos muchos, formamos un solo cuerpo; pues todos participamos de un mismo pan⁵⁷».

Tal es también la enseñanza de santo Tomás, para quien la unidad eclesial es la «res tantum» del sacramento de la Eucaristía. Observemos de paso que la función unificadora de la Eucaristía está plenamente presente en la teología escolástica denominada «tridentina »; si para algunos supuso un redescubrimiento en el siglo XX^e, es porque se habían olvidado de santo Tomás:

Este sacramento tiene un segundo significado en relación con la realidad presente, que es la unidad eclesial a la que los hombres se unen mediante este sacramento; y, en este sentido, se le llama comunión o sináxis; de hecho, según san Juan Damasceno, «se le llama así porque es él quien nos une a Cristo, nos hace partícipes de su carne y de su divinidad, y es él quien nos une, nos pone en comunicación unos con otros⁵⁸».

Tal es la enseñanza de la Congregación para la Doctrina de la Fe: significativa en cuanto que acerca la comunión sacramental eucarística a la comunión jerárquica y recuerda que, litúrgicamente, toda celebración válida de la misa por parte de un sacerdote católico expresa por sí misma la comunión con su obispo:

El episcopado es uno, como la Eucaristía es una: el único Sacrificio del único Cristo muerto y resucitado. La liturgia expresa de diversas maneras esta realidad, manifestando, por ejemplo, que toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no solo con el obispo, sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con todo el pueblo. Toda celebración válida de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con toda la Iglesia […]⁵⁹.

Este último texto se basa acertadamente en la dimensión sacrificial de la misa —dimensión tan a menudo olvidada— y completa nuestras reflexiones. La misa es la renovación, la actualización del sacrificio de Cristo en los altares de todo el mundo. En la misa se realiza, en esencia, el mismo sacrificio, actualizado por Cristo, el sumo sacerdote, en todos los lugares y en todo tiempo, y ofrecido por los cristianos de todo el mundo: he aquí una fuente inagotable de unidad y comunión eclesial, enseñada por los más grandes doctores de la Iglesia, como, por ejemplo, san Agustín:

Tal es el sacrificio de los cristianos: ser, aunque sean muchos, un solo cuerpo en Cristo. Y este sacrificio, la Iglesia no cesa de reproducirlo en el sacramento del altar, bien conocido por los fieles, donde se le muestra que, en lo que ofrece, ella misma es ofrecida⁶⁰.

Así, cuando el Concilio Vaticano II habla de «la unidad del culto» en la Iglesia, o de «celebración común», sería terriblemente reduccionista entenderlo en términos materiales (el mismo culto o el mismo rito en todas partes), o bien en términos geográficos. La Eucaristía es el acto supremo del único culto agradable a Dios y, a través de todas las misas del mundo entero, diversas y numerosas, solo hay un único sumo sacerdote, un único acto del sacrificio en la Cruz hecho presente en todas partes, que concentra toda la alabanza de las criaturas y en torno al cual todos los fieles se reúnen en todos los lugares para formar una sola Iglesia, un solo pueblo,

una sola ofrenda. El sacrificio eucarístico en su totalidad constituye la Iglesia unida por su culto. Cuando asisto a la misa en mi pequeño pueblo, cuando celebro la misa de manera «privada» en un altar lateral de una abadía, estoy real y verdaderamente en comunión esencial y sacramental con toda la Iglesia: y el signo de esta comunión, es la hostia (de «hostia», la víctima) que sostengo entre mis manos, que recibo en mi corazón y con la que me ofrezco y ofrezco el sacrificio.

E – ¿Puede haber unidad de culto si hay ritos diferentes?

Antes de concluir, digamos unas palabras sobre esta sorprendente objeción: el hecho de celebrar una liturgia diferente, en el seno de la Iglesia latina, constituiría un riesgo para la comunión en el culto. Así, se ha podido leer, por ejemplo: 

[Los tradicionalistas] olvidan un elemento esencial: el «juntos». Si cada uno tiene su rito particular, definido en función de sus opciones políticas o teológicas, la liturgia se convierte en el medio para marcar la diferencia y, por tanto, para excluir. […] ¿Qué hay de la comunión de todos que permite la fe, a través de la liturgia⁶¹?

En el fondo, ya hemos respondido: la comunión sacramental no requiere en ningún caso necesariamente celebrar «juntos» o «de la misma manera»: la unidad del culto no se realiza mediante un esfuerzo humano, sino por Cristo, que es el mismo en todas partes y se ofrece una sola vez en todas las misas válidas del mundo celebradas por sacerdotes unidos al Papa.

Así, en la Iglesia católica existen veintidós Iglesias rituales sui juris: la Iglesia latina (que conserva varias formas litúrgicas heredadas del antiguo rito romano, como el rito dominicano y el rito ambrosiano, por ejemplo) y veintiuna Iglesias católicas orientales dotadas de ritos litúrgicos propios. El propio Concilio Vaticano II reconoce expresamente en su constitución sobre la liturgia que la diversidad de ritos no supone una amenaza para la unidad de la Iglesia⁶².

Se nos podría objetar que la diversidad de ritos es legítima en la Iglesia universal, pero que el propio rito romano debe estar unificado. Pero esto tampoco se sostiene. El papa Francisco, por ejemplo, no ha considerado esta uniformidad del rito romano como una condición necesaria para la comunión, ya que actualmente existen, dentro del propio rito romano, al menos tres misales diferentes (sin contar el misal de 1962). Además del propio misal romano, el papa Francisco promulgó en 2015 un misal para uso de los exanglicanos (Divine Worship). Este había sido deseado por Benedicto XVI, quien en 2009 concedió al nuevo ordinariato «la facultad de celebrar la Eucaristía […] según los libros litúrgicos propios de la tradición anglicana que hayan sido aprobados por la Santa Sede, de modo que se mantengan dentro de la Iglesia católica las tradiciones litúrgicas, espirituales y pastorales de la comunión anglicana⁶³». Este misal se presenta claramente como una expresión del rito romano⁶⁴, y cabe destacar, por otra parte, la presencia del antiguo ofertorio romano.

Veamos un segundo ejemplo: el Misal Romano para las diócesis de Zaire, aprobado en 1988 por la Congregación para el Culto Divino. En el prefacio de un libro que presenta este misal⁶⁵, cuyo subtítulo es «un rito prometedor para otras culturas», el papa Francisco escribe que «el caso del rito zaireño sugiere un camino prometedor también para la eventual elaboración de un rito amazónico, en la medida en que se tienen en cuenta las necesidades culturales de una zona específica del contexto africano, sin alterar la naturaleza del Misal Romano, como garantía de continuidad con la antigua y universal tradición de la Iglesia».

Como se ve, desde el mero punto de vista del derecho litúrgico, el Misal Romano no tiene, de hecho, la rigidez uniforme que algunos querrían atribuirle hoy en día. «A menos que se confunda la unidad del culto con la unidad del rito, no se puede hacer de la celebración de un rito o de una forma ritual un criterio necesario de la comunión católica⁶⁶».

Conclusión general: imponer solo lo necesario

«La koinonia está en el corazón de todas las eclesiologías contemporáneas. Y, sin embargo, nunca antes la Iglesia, al menos en Europa occidental, había ofrecido tan poca comunión verdadera. Hablamos el lenguaje de la comunión, pero rara vez la vivimos. El lenguaje y la realidad están separados⁶⁷».

En nuestra civilización mediática, que cultiva lo instantáneo y lo emocional, «el signo [externo] parece ocupar todo el espacio mental, en detrimento de lo que debe significar. […] Incluso en la Iglesia, el gesto y la palabra pueden, inconscientemente, prevalecer sobre la realidad⁶⁸». Por eso era tan importante definir claramente el concepto de comunión eclesial tal y como lo enseña la Iglesia, así como los signos que, en consecuencia, se requieren para expresarla. De hecho, es grande la tentación de aplicar a la Iglesia los códigos del espíritu mundano y transformar la comunión eclesial en un sentimiento de comunión, que se construye humanamente mediante una sucesión de «momentos destacados», «momentos de calidad» y «experiencias comunes». Estas realidades no son malas en sí mismas, pero resultan verdaderamente insuficientes si no se asientan en lo esencial: una comunión de fe, de sacramentos y de jerarquía. Y cuando lo esencial queda oculto o falta, uno se complace en inventar signos siempre nuevos, siempre humanos, siempre insuficientes, y se hunde en un bucle sin fin en el que la realidad se desvanece en favor de la mera apariencia: es la hipertrofia del signo.

La fe católica nos lo asegura: la comunión eclesial es objetiva. Tiene criterios precisos y la sabiduría de la Iglesia, consciente de las diferencias legítimas que no quiere ni abolir ni coartar, siempre ha sabido mostrarse prudente en los signos de comunión que exigía a los cristianos: Cristo, solo Cristo, nada más que Cristo. En cuanto a la unidad que hay que buscar con los orientales separados, el Concilio Vaticano II se basó así en una hermosa palabra de la Escritura:

«Habiendo examinado todo esto detenidamente, el santo Concilio renueva lo que fue declarado por los santos concilios anteriores, así como por los pontífices romanos: para restablecer o mantener la comunión y la unidad, no hay que “imponer nada que no sea necesario” (Hch 15, 28)⁶⁹ ».

Los puntos necesarios son esos famosos tres vínculos, los tria vincula: profesar la misma fe, vivir los mismos sacramentos y reconocer la misma jerarquía. En cuanto a los puntos libres, testimonio de la rica diversidad de la Iglesia en su tradición viva, he aquí algunos de los que enumera el Concilio:

Conservando la unidad en lo necesario, que todos, en la Iglesia, cada uno según el cargo que se le ha confiado, mantengan la libertad que les corresponde, ya se trate de las diversas formas de vida espiritual y de disciplina, de la variedad de ritos litúrgicos, e incluso de la elaboración teológica de la verdad revelada; y que en todo practiquen la caridad. De este modo, manifestarán cada vez más plenamente la verdadera catolicidad y apostolicidad de la Iglesia⁷⁰.

Se habrá reconocido, como en filigrana, la bella frase que a menudo se atribuye a san Agustín: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas⁷¹ ». El equilibrio entre lo necesario y lo libre —ambos evangélicos— debe estar constantemente iluminado por la caridad y el amor a las almas. Esto resume a la perfección la noción de comunión en la Iglesia. Dom Gérard la describía hablando de « la gran respiración católica». Todo lo que el cristiano necesita es poder respirar en la Iglesia. Y el cardenal Ratzinger, que había profundizado largamente en este tema, escribía: 

Para subrayar que no hay una ruptura esencial, que la continuidad y la identidad de la Iglesia existen, me parece indispensable mantener la posibilidad de celebrar según el antiguo Misal como signo de la identidad permanente de la Iglesia. Para mí, esa es la razón fundamental: lo que hasta 1969 fue la liturgia de la Iglesia, lo más sagrado para todos nosotros, no puede convertirse después de 1969 —con un positivismo increíble— en lo más inaceptable […]. No hay duda de que un rito venerable como el rito romano vigente hasta 1969 es un rito de la Iglesia, un bien de la Iglesia, un tesoro de la Iglesia y, por tanto, debe conservarse en la Iglesia⁷²».

Fuente: Claves.

[Sobre el tema de la concelebración, el CIEL dedicó en 2024 uno de sus coloquios, cuyas actas pueden leerse aquí].