Ya hicimos referencia en el blog a las palabras del Papa León en su primera encíclica cuando nos dijo: “Les agradezco también por lo que dan a conocer de lo que no funciona en la Iglesia…”. Y por eso mismo quisiera prevenir al Santo Padre que una de las cosas que no funciona en la Iglesia es el cardenal prefecto del dicasterio para la Doctrina de la Fe. No le estamos dando una novedad. Sin duda él ya sabe que Víctor Manuel Fernández tenía —suponemos que en el pasado— una fuerte inclinación a escribir libros pornográficos, que luego ocultaba en su curriculum vitae, tal como denunciamos en este blog. Y que en su altísimo cargo de prefecto, ha procurado sembrar el escándalo, la duda y la confusion, como así también, volens nolens, ha logrado bombardear las avanzadas relaciones ecuménicas que mantenía la iglesia romana con la iglesia copta. No sé cómo se las arreglará el pontífice para cumplir la promesa que le hizo a Tawadros II, papa de la iglesia copta el pasado 15 de mayo, acerca de que la iglesia católica no bendecirá parejas homosexuales, si tiene a un tiro de piedra del palacio apostólico la “casita” en la que habita el cardenal Fernandez.

Pero todo esto ya lo sabe el Papa León. Lo que probablemente no conozca son las grandes aspiraciones teológicas que tiene su prefecto, y a eso quiero dedicar este post. Fernández publicó un artículo titulado “Romanos 9-11. Gracia y predestinación” , en la revista Teología [65 (1995), 5-]. Pueden leerlo aquí. Como lo expresa el título, la investigación trata sobre la predestinación, que Fernández considera una de las “cruces más pesadas para la teología” porque, es claro, él no acepta que exista una predestinación divina sino que afirma que todos los hombres se salvarán. Es decir, el infierno está vacío. Una suerte de un origenismo tardío y devaluado. 

En una primera lectura a vuelo de pájaro, me llamó la atención el segundo párrafo del artículo en el que dice:

“Luego de analizar el tema del “endurecimiento” en el Antiguo Testamento, consideraremos particularmente el texto de Romanos 9-11, sumamente importante en la elaboración de la doctrina patrística y escolástica sobre la predestinación. De hecho, creo que una exégesis adecuada de este texto permite relativizar la base misma a partir de la cual se elaboraron doctrinas cuestionables”. (p. 5).

Y me llamó la atención porque el teólogo de Alcira Gigena comienza de entrada afirmando que las doctrinas sobre la predestinación elaboradas por los Padres de la Iglesia y por los grandes maestros medievales son “cuestionables”. “¡Vaya confianza que tiene en su propio saber!”, me dije. Pero eso no era nada. Al finalizar la conclusión de su largo trabajo, el entonces P. Tucho, escribe: 

“Confío firmemente en que todos se salvarán; confianza que no se basa en un deseo, ni en mi compasión por los hombres, sino en lo que sé de Dios y en sus planes concretos gracias a su Revelación”.

Entendí entonces que, más allá de lo que podían decir los Padres y Doctores, la sabiduría teológica del prefecto de Doctrina de la Fe se fundamenta en lo que él sabe de Dios, de quien conoce también sus planes concretos. ¡Y nosotros que pensábamos que la revelación había terminado con la muerte del último apóstol! 

Me parecieron tan delirantes estas afirmaciones de apertura y cierre del artículo, que decidí estudiarlo con alguna profundidad, con el ánimo filial de hacer un servicio al Santo Padre para mostrarle lo que no está funcionando en la Iglesia que él gobierna.

La primera parte del trabajo, que es muy extensa, se dedica a rastrear y discutir el tema de la predestinación en las Escrituras, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Yo no soy biblista ni conozco esas cuestiones por lo que las dejo de lado. Sin embargo, tengo cierta competencia en el ámbito de los autores patrísticos y medievales, que el cardenal Fernandez trata a partir de la página 20, y sobre ellos centraré mi crítica. 

1. La lectura de san Agustín es caricaturesca

Fernández escribe que «el conflicto de Agustín con el pelagianismo estimuló su inteligencia para dejar firmemente asegurada la verdad de la libre iniciativa divina en nuestra salvación, verdad que distingue a nuestra fe cristiana en su misma esencia. Aunque también es cierto que el enfrentamiento con el pelagianismo lo llevó a acentos y expresiones que, fuera de su contexto polémico, requieren una revisión» (p. 22). Esta formulación, más allá de la pretensión de pretender “revisar” a San Agustín, es relativamente moderada, pero en el conjunto del artículo Agustín aparece sistemáticamente como el origen de las «doctrinas cuestionables» anunciadas en la introducción, y su doctrina es presentada como que «no ofrecía una visión completa y armoniosa sobre Dios, el hombre y la experiencia cristiana» (p. 25).

El problema es que esta caracterización no distingue entre los distintos períodos del pensamiento agustiniano. Agustín mismo, en las Retractationes, revisó su posición anterior —más próxima a la lectura de la fe como inicio autónomo del hombre— para afirmar la gratuidad absoluta incluso del inicio de la fe. Esta revisión no es una anomalía polémica sino una profundización teológica que el propio Tomás de Aquino asume como doctrina común, como el artículo reconoce de pasada al citar la Summa Theologiae II-IIae., 10, 1 (p. 23). Ignorar esta coherencia interna del desarrollo de San Agustín y de Santo Tomas es simplificar gravemente.

Más aún: Fernández menciona que

la rigidez de su pensamiento y el empecinamiento contra Juliano llevaron a Agustín a afirmar que los niños muertos sin bautismo se condenan, en último término, porque Dios no quiso de antemano su salvación (p. 23)

y cita Contra Iulianum y De fide, spe et caritate. San Agustín vendría siendo el proto rígido sobre los que nos advertía el Papa Francisco. Es históricamente exacto lo que dice el cardenal, pero el problema es que inmediatamente después señala que «San Buenaventura rechaza explícitamente esta doctrina de Agustín» (Breviloquium, III, V, postremo), usando este rechazo como argumento contra Agustín sin advertir que el propio Buenaventura no abandona el marco agustiniano-franciscano de la gratuidad absoluta de la gracia, sino que lo matiza en un punto periférico. Se usa a un escolástico para desautorizar a un Padre de la Iglesia cuya doctrina sobre la gracia fue en lo esencial confirmada por el concilio de Orange (529) y asumida por Trento.

2. El tratamiento del II Concilio de Orange es selectivo

Fernández dedica una sección importante al II Concilio de Orange (529), y su exposición del contenido es en general correcta: el concilio de Orange afirma que nada humano puede ser previo o merecedor de la gracia, que la gracia misma provoca la súplica, el deseo y el inicio de la fe (Dz 176-179), y que «nadie se salva sino por la gratuita misericordia de Dios» (Dz 192, 181).

Sin embargo, el artículo concluye su exposición sobre este sínodo señalando que 

el concilio habla de la predestinación, pero sólo para negar que algunos hayan sido predestinados al mal, y condenando con fuerza esa afirmación. Además, en lugar de hablar de una predestinación de algunos a la salvación, prefiere decir solamente la verdad segura que es el eje del tema de la predestinación: que Dios es el que nos inspira primero sin que preceda algún merecimiento bueno de nuestra parte (p. 29, comentando Dz 200).

Esto es correcto como descripción, pero su uso argumental es sesgado. El Concilio de Orange condena la predestinación al mal, pero no resuelve — ni pretende resolver — la cuestión de si hay predestinados a la salvación en número limitado. El canon que Fernández cita como «síntesis de la doctrina de Orange» (canon 25, Dz 198) afirma: «Amar a Dios es en absoluto un don de Dios. El mismo que, sin ser amado, nos ama, nos otorgó que le amáramos”. Este canon afirma la gratuidad de la gracia, no la salvación universal. Fernández lo usa como si el silencio de los padres de Orange sobre la predestinación positiva equivaliera a negarla, lo que es una conclusio e silentio, procedimiento argumentativo que consiste en inferir algo a partir del silencio de una fuente o autoridad sobre un determinado asunto, pero como como cualquier teólogo sabe, es del todo inadmisible en teología dogmática.

Además, Orange no fue un concilio ecuménico sino provincial, y su autoridad dogmática procede de su confirmación por el papa Bonifacio II. Esta confirmación papal aprobó sus cánones sobre la gracia pero no resolvió las cuestiones ulteriores sobre la predestinación que serían objeto de debate en los siglos siguientes. Presentar al sínodo de Orange como si zanjara la cuestión en el sentido favorable a la tesis del autor es una petición de principio elemental y grotesca.

3. El Concilio de Valence es tratado de manera tendenciosa

El tratamiento del III Concilio de Valence (855) es, a mi entender, uno de los puntos más débiles del artículo. Fernández señala varios «aportes positivos» del concilio, pero dedica la mayor parte del análisis a intentar desautorizarlo por razones contextuales e históricas.

El argumento principal es el siguiente: 

Los padres del concilio de Valence condenaron al concilio de Quiersy, pero luego anularon esta condenación en Langres (859), y celebraron con los de Quiersy el segundo concilio de Toul (Thysey) en el año 860. Esto, junto con su interpretación de Romanos 9 que contradice al Indiculus, invita a considerar con sumo cuidado las afirmaciones conflictivas de Valence sobre la predestinación (p. 32).

Hay aquí una confusión entre la historia de las controversias conciliares y el valor doctrinal de las definiciones. Que Valence y Quiersy alcanzaran un acuerdo posterior no invalida retroactivamente el contenido doctrinal de Valence, del mismo modo que los acuerdos ecuménicos modernos no invalidan las definiciones dogmáticas anteriores. El argumento ad eventum historicum no tiene peso dogmático.

Más problemático es el modo en que Fernández trata el punto doctrinal central de Valence: la afirmación de que 

en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento, pero en la condenación de los que han de perecer el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (Dz 322). 

Fernández no refuta este principio sino que intenta reinterpretarlo diciendo que «Valence no se refiere a una ‘predestinación de la pena’ propiamente dicha. Sólo mantiene el lenguaje de predestinación, muy en boga en su siglo […] pero en realidad refiere esas expresiones a la presciencia divina de las penas» (p. 32). Pero Dz 322 no dice «presciencia de la pena» sino «praescientia praedestinationis«, lo que es una noción técnicamente precisa. La reinterpretación de Fernández no está apoyada en el texto sino impuesta sobre él para hacerlo compatible con la tesis del artículo.

El artículo reconoce que Valence «ha influido poderosamente en la teología posterior» (p. 32), lo que es una implícita concesión de su importancia, pero no extrae de ello ninguna consecuencia metodológica: un texto que ha formado parte del pensamiento magisterial durante siglos no puede ser marginado mediante argumentos puramente histórico-contextuales.

4. La presentación de Santo Tomás es internamente contradictoria

Este es quizás el problema más grave del artículo, porque Santo Tomás es invocado con gran frecuencia y en sentidos que se contradicen entre sí.

Primer caso: la predestinación anterior a los méritos previstos. Fernández reconoce que Tomás afirma la predestinación ante praevisa merita (la elección divina no se funda en méritos previstos), y que esto fue luego presentado como «gracia eficaz por sí misma y la predestinación anterior a los méritos previstos» en la controversia de auxiliis (p. 33). Pero en lugar de analizar esta doctrina en sus propios términos, Fernández se limita a señalar que los molinistas la consideraban «un sutil calvinismo» y que el Magisterio no condenó la postura tomista, sin tomar partido. Esta equidistancia artificial desdibuja la posición real de Tomás, que en Summa Theologiae I, 23, 5, ad 3 afirma explícitamente: la razón de la predestinación de unos y reprobación de otros no debe buscarse en los méritos o deméritos previstos… sino en la voluntad divina. 

Fernández no cita esta parte de la Suma, que es directamente relevante para su argumento.

Segundo caso: la gracia eficaz y la infalibilidad de la predestinación. Fernández escribe correctamente que para Tomás «la predestinación a la salvación no puede ser imposibilitada por las creaturas (Summa Th., I, 23, 8, ad 3). Porque la predestinación a la salvación no es una simple presciencia, como en el caso de los condenados, ya que es un querer infalible que predetermina efectivamente el resultado final de la predestinación» (p. 32). Esta es una descripción fiel de la doctrina tomista. Pero es difícilmente compatible con la conclusión del artículo, según la cual «es muy probable que todos se salven» (p. 47-48), porque si la predestinación es un querer infalible que predetermina el resultado final, la cuestión de cuántos son los predestinados no puede resolverse apelando a la «probabilidad» sino que depende del número de los que Dios quiere infaliblemente salvar, lo cual es para Tomás un misterio impenetrable (Summa Th., I, 23, 7).

Tercer caso: la negación de la gracia eficaz por el solo pecado original. Fernández cita la Summa Theologiae II-IIae., 2, 5, ad 2, donde Tomás enseña que Dios puede negar la gracia eficaz necesaria para la salvación sólo por el pecado original, «como enseña Agustín» (p. 35). Esto está directamente en tensión con la tesis de la «muy probable» salvación universal, pero el artículo no resuelve esta tensión: simplemente continúa el argumento como si no existiera. La mención se hace de pasada, en un contexto de «evolución» histórica, y se neutraliza señalando que en el siglo XIII ya no se afirma que los niños sin bautismo sufran las penas del infierno, lo cual es un desplazamiento temático que no responde a la dificultad doctrinal planteada.

Cuarto caso: el uso de la Contra Gentiles III, 161. Fernández cita este texto de Tomás para sostener que Dios puede actuar «praeter ordinem rebus inditum» en el momento de la muerte, concediendo la gracia a quien había opuesto impedimentos (p. 33), lo cual serviría de base para la esperanza de la salvación universal en el instante final. Pero este texto de Tomás está siendo usado fuera de su contexto: en la Contra Gentiles III, 161, Tomás habla de milagros en sentido general, no de una doctrina sistemática sobre la gracia final universal. Extrapolarlo a una teoría de la «seducción final» de Dios sobre todos los hombres —noción que aparece en la conclusión del artículo (p. 47)— es una aplicación excesiva que el texto no sostiene.

5. La conclusión del artículo del cardenal Fernández es más que problemática para con el Magisterio que él está encargado de custodiar

La conclusión del artículo afirma, como ya vimos: 

Confío firmemente en que todos se salvarán; confianza que no se basa en un deseo, ni en mi compasión por los hombres, sino en lo que sé de Dios y de sus planes concretos gracias a su Revelación (p. 49).

Esta afirmación, por su rotundidad, va más allá de lo que el Magisterio autoriza. Considérense los textos pertinentes:

El Concilio de Trento enseña: 

nadie, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del oculto misterio de la divina predestinación, que asiente como cierto que se halla indudablemente en el número de los predestinados (Dz 805). 

Si esto vale para la propia salvación individual, con mayor razón vale para una afirmación sobre la salvación de todos.

El mismo concilio de Trento condena: «Si alguno dijere que el hombre renacido y justificado está obligado a creer de fe que ciertamente está en el número de los predestinados, sea anatema» (Dz 825). La «firmísima confianza» de Fernández sobre la salvación de todos tiene una estructura análoga a la posición que Trento rechaza: trasladar al dominio de la fe una certeza que pertenece al misterio insondable de la libertad divina.

El Catecismo de la Iglesia Católica, que el propio artículo cita, enseña: 

Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para que esto suceda es necesaria una aversión voluntaria de Dios (un pecado mortal) y persistir en ella hasta el final (CEC, 1037). 

Este texto niega la predestinación positiva al infierno, no la posibilidad real de la condenación. El mismo Catecismo enseña, en el número 1035: 

Las afirmaciones de la Sagrada Escritura y las enseñanzas de la Iglesia sobre el infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar su libertad en relación a su destino eterno, 

y en el número 1861 habla del pecado mortal como aquello que 

entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la exclusión del reino de Cristo y la muerte eterna del infierno.

Fernández cita el CEC 1037 pero silencia el CEC 1035 y 1861, lo que es una lectura selectiva del mismo documento que invoca como autoridad.

Es relevante también señalar que la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la carta Spe Salvi commentaria (en relación con la encíclica de Benedicto XVI de 2007), así como el propio Benedicto XVI en Spe Salvi n. 45-47, distinguen cuidadosamente entre la esperanza de que todos se salven —que es lícita y aun recomendable— y la certeza o probabilidad firme de que todos se salvarán —que excede lo que la fe permite afirmar—. Fernández no hace esta distinción con suficiente nitidez. Hans Urs von Balthasar, en ¿Qué podemos esperar? (1986), elaboró precisamente esta distinción para evitar los excesos en ambas direcciones: ni afirmar que algunos se condenan con certeza, ni afirmar que es muy probable que nadie se condene. La posición de Fernández va más allá de la de Balthasar.

6. Confusión entre teología sistemática y espiritualidad

Este problema es visible en varios momentos del artículo, pero se hace especialmente patente en la sección final (pp. 45-49). Fernández pasa sin transición de afirmaciones dogmáticas —»es muy probable que todos se salven»— a consideraciones espirituales como: «las motivaciones fundamentales para agradar a Dios no son del orden del temor, sino que provienen en primer lugar del descubrimiento de un amor desbordante» (p. 45), o la cita final de la colecta del Adviento y la oración sobre las ofrendas de Cuaresma (p. 49).

Esta mezcla no es en sí misma ilegítima — la teología y la espiritualidad no son compartimentos estancos, lo hemos dicho muchas veces en este blog — pero en el contexto de un artículo que pretende hacer exégesis técnica y reconstrucción doctrinal, el recurso a la espiritualidad funciona como dispositivo retórico para dar aceptabilidad pastoral a conclusiones que no han sido suficientemente fundadas en el plano dogmático. Es significativo que el propio artículo reconozca implícitamente esta limitación cuando escribe: «Doy por supuesta la reflexión hecha hasta ahora sobre los datos positivos, que permiten a cada uno sacar sus propias conclusiones de acuerdo al punto de vista desde el cual enfoque el tema» (p. 45). Esta renuncia a la conclusión dogmática definitiva contrasta con la rotundidad de la afirmación final: «Confío firmemente en que todos se salvarán… en lo que sé de Dios y de sus planes concretos gracias a su Revelación» (p. 49).

7. El argumento de la misericordia como virtud máxima no es conclusivo

Fernández cita repetidamente Summa Theologiae II-IIae., 30, 4, donde Tomás afirma que la misericordia es la máxima virtud en Dios, para sugerir que en el plan divino la misericordia prevalecerá sobre la justicia en el destino final de los hombres. Esta es una de las columnas argumentales del artículo.

Pero el mismo texto de Tomás que se cita tiene un contexto preciso que el artículo ignora. En Summa Theologiae II-IIae., 30, 4, Tomás está respondiendo a la objeción de que la justicia parece más excelente que la misericordia. Su respuesta es que la misericordia es superior porque supera a la justicia añadiendo la gratuidad del don, pero esto no significa que la misericordia anule la justicia. En el artículo 3 del mismo lugar, Tomás afirma: «Dios actúa misericordiosamente no cuando obra contra su justicia, sino cuando hace algo por encima de lo que la justicia exige… por eso la misericordia no suprime la justicia sino que en cierto modo es la plenitud de la justicia.» Y en Summa Theologiae I, 21, 3 y 4, Tomás enseña que tanto la misericordia como la justicia se manifiestan en todas las obras de Dios, pero de modo diferente: en algunas obras predomina la misericordia, en otras la justicia.

La consecuencia que Fernández extrae — que la misericordia «vencerá» en el destino de todos los hombres — no está en Tomás. Lo que está en Tomás es que Dios actúa siempre justamente, y cuando su justicia podría exigir la condenación, su misericordia puede ir más allá; pero Tomás nunca afirma que su misericordia necesariamente vaya siempre más allá en todos los casos individuales. En Summa Theologiae I, 23, 3 y 5, Tomás es explícito: Dios reprueba a algunos, no por odio hacia ellos, sino en orden a la manifestación de su justicia, de modo análogo a como el artesano hace vasos de diferente uso. Fernández no cita estos artículos, que son centrales para la doctrina tomista de la reprobación.

Además, la afirmación de que Oseas 11, 8-9 —»porque es Dios, no hombre»— muestra que Dios no actúa «según los esquemas humanos» (p. 46) es exegéticamente correcta pero teológicamente insuficiente como argumento para la salvación universal. El texto de Oseas expresa la compasión de Dios sobre Israel en un contexto histórico concreto de amenaza de castigo, no una doctrina escatológica sobre el destino final de todos los individuos.

En síntesis, el artículo selecciona y reencuadra las fuentes — patrísticas, escolásticas y magisteriales — de modo que todas convergen hacia una conclusión previamente determinada, silenciando o minimizando los textos que apuntan en dirección contraria. La «lectura de conjunto» que Fernández reivindica para Romanos 9-11 no se aplica con igual rigor a las fuentes teológicas y dogmáticas que invoca. 

La cuestión no sería muy grave si el autor fuera un teólogo cualquiera que, en un momento de inicios de su carrera, publicó un articulo deficiente en un revista de cuarta categoría, y lo digo porque Teología, la revista de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, no figura en los indizadores relevantes del ámbito científico y académico. El problema es que el autor es el prefecto del dicasterio de Doctrina de la Fe que se encarga, justamente, de custodiar y proteger la integridad de la fe católica, y no parece que se haya desdicho de lo afirmado en el artículo de marras. Literalmente, es poner al lobo a cuidar a las ovejas.

El Papa León, estoy seguro, no sacará del Vaticano al cardenal Fernández antes de que finalice su periodo. Es su estilo, y como tal lo respeto. Sin embargo, por el bien de las almas y de la Iglesia, debería limitarlo y acotarle todas y cada una de las funciones que le corresponden poniéndole, por ejemplo, una suerte de “comisario político”. ¿Lo hará? No estoy muy seguro.