por Vigilius

«El papado no es una monarquía absolutista»

En 2024, el superior de distrito de la Fraternidad San Pío X en Alemania, Stefan Pfluger, explicó en una entrevista con el semanario católico Die Tagespost, realizada por Sebastian Ostritsch, que la Fraternidad se considera «sometida al Papa». »¹ Cuando Ostritsch, a raíz de la cuestión de las ordenaciones episcopales no autorizadas, abordó «el rechazo selectivo de ciertos documentos doctrinales del Concilio Vaticano II», Pfluger respondió: «Estos son puntos en los que decimos: aquí, el Concilio Vaticano II no está en continuidad con todo el pasado de la Iglesia. El arzobispo Lefebvre dijo algo en este sentido: ¿Y si el Papa dice algo diferente de todos sus predecesores? Entonces debo decidir, y decido a favor de los predecesores». En respuesta a la pregunta de Ostritsch sobre si esta «desobediencia persistente» no indicaba «que uno no reconoce verdaderamente al Papa», Pfluger respondió: «No, porque no somos desobedientes por principio o por costumbre. Solo puedo referirme a lo que el arzobispo Lefebvre subrayó repetidamente: la obediencia está al servicio de la verdad. El oficio petrino no es una monarquía absolutista, sino un servicio a la verdad, un servicio a Cristo, un servicio a la Iglesia. Tenemos derecho a violar la obediencia al Papa solo cuando es necesario para evitar violar el servicio a Cristo y a la Iglesia».

Estas declaraciones de Pfluger reflejan la línea de razonamiento habitual de la Fraternidad San Pío X. Peter Kwasniewski ha formulado sucintamente el concepto de obediencia que guía esta visión en su importante texto La verdadera obediencia en la Iglesia². En esencia, la cuestión es que la obediencia no es un fin en sí misma, sino que debe estar siempre relacionada con la verdad y solo bajo esta consideración se convierte en una actitud virtuosa. La FSSPX aplica este concepto de obediencia a la situación actual de la Iglesia, que, a juicio de la Fraternidad, se caracteriza por un «estado de necesidad». Es precisamente este estado de necesidad el que, en opinión de la Fraternidad, hace imperativo, en aras de la salvación de las almas como el más alto de todos los bienes eclesiásticos, consagrar obispos una vez más —aunque sea ilícitamente— quienes, a su vez, puedan ordenar sacerdotes, sin los cuales la salvación de las almas es imposible. Esta valoración ha sido reafirmada recientemente por el Superior General de la Fraternidad San Pío X, Davide Pagliarani.³

En primer lugar, estoy de acuerdo en gran medida con la valoración que hace Pagliarani de la situación en la Iglesia y, además, también estoy convencido de que la Fraternidad debería consagrar obispos sin lugar a dudas. No obstante, la FSSPX se encuentra en una contradicción performativa con la argumentación que presenta. Y es que la Fraternidad acepta el constructo papal que surgió a lo largo del segundo milenio y tomó forma formal en el Concilio Vaticano I con el documento Pastor Aeternus: el concepto de una potestas absoluta que es en sí misma no sacramental. Como he explicado en otra ocasión, considero este concepto una calamidad que compromete el corpus Christi mysticum sacramental.⁴ A continuación, mi preocupación se centra únicamente en la contradicción performativa que surge cuando se acepta la potestas absoluta y, sin embargo, al igual que Stefan Pfluger, se invoca la distinción entre legalidad y legitimidad —que la construcción del «papa total» hace precisamente desaparecer— para justificar la propia desobediencia hacia los papas reconocidos como tales.

Para fundamentar esta afirmación, me referiré principalmente a Pastor Aeternus, pero primero examinaré brevemente el contexto moderno de Pastor Aeternus. El concepto del papa total existe, por supuesto, desde hace mucho tiempo, remontándose al siglo XI. Sobre todo, el monje de la Alta Edad Media Augustinus Triumphus, con su Summa de potestate ecclesiastica, influyó de manera significativa en la historia del desarrollo de la comprensión del papado. Triumphus ya utiliza una frase que cabría esperar de los hiperpapalistas modernos o, durante la era Bergoglio, del cardenal Maradiaga: «En el Papa vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser». No es casualidad, sin embargo, que la Iglesia no desarrollara de manera coherente ni definiera formalmente el concepto de la primacía papal hasta el siglo XIX. La definición respondía a una necesidad creciente dentro de la Iglesia. Hay que comprender esto para entender por qué fue posible en absoluto el triunfo de la idea del «Papa total» —una idea con la que los papas premodernos solo podían soñar— y por qué muchos católicos, especialmente los conservadores, siguen hasta hoy devotos de esta idea, y tan profundamente que, cuando se trata de la historia del fracaso papal, muestran una peculiar disposición a reprimirla o incluso, aparentemente de forma paradójica, a convertirse en sedevacantistas.

La modernidad de la Iglesia moderna y su concepto del papado

Pío IX fue un ferviente antimodernista. Es significativo que se le atribuya el famoso Syllabus de los errores, anexo a la encíclica Quanta cura, así como la promoción de la teología neoescolástica, entre cuyas tareas centrales figuraba refutar los errores de la «era moderna» —principalmente a partir del siglo XVII. Sin embargo, es precisamente esta era moderna la que también moldeó, desde dentro, el pontificado del papa Ferretti y la teología papal moderna en general. La modernidad, lejos de ser un mero adversario externo al que había que hacer frente, ya influía en la propia forma de reaccionar ante ella.

Como suele ocurrir en las biografías individuales, las experiencias traumáticas también se encuentran en la cuna del mundo moderno. Me gustaría mencionar dos experiencias particularmente formativas. En primer lugar, la Peste Negra del siglo XIV, que diezmó la población de Europa y destrozó todos los mecanismos religiosos anteriores para hacer frente a las catástrofes. En segundo lugar, las guerras de religión de la Edad Moderna, en las que la religión cristiana demostró que ya no era una fuerza de integración social, sino más bien una fuerza de destrucción e inseguridad fundamental. Desde entonces, la conciencia moderna se ha caracterizado esencialmente por una búsqueda casi obsesiva de la controlabilidad del mundo, que —dado que la religión aparentemente fracasó— debe lograrse mediante el poder exclusivo de la racionalidad natural. La razón, en contraste con la religiosidad controvertida, es la autoridad que todos pueden reconocer como común a todos los seres humanos desde el principio, basando la validez de sus proposiciones ya no en una autoridad externa, sino únicamente en argumentos verificables empírica y conceptualmente.

Desde el punto de vista epistémico, el proyecto de controlabilidad requiere un «fundamentum absolutum inconcussum veritatis», y la filosofía cartesiana proporciona este fundamento. Según Descartes, el «fundamento absoluto e incuestionable de la verdad» es únicamente el yo, que es absoluto incluso en su error porque se da a sí mismo de manera incuestionable incluso en sus dudas: «cogito ergo sum» (pienso, luego existo). Con sus Meditaciones sobre la primera filosofía, la filosofía cartesiana proporciona la base teórica decisiva para las ciencias modernas y para la racionalidad emancipada de la fe, que se desatan gradualmente para hacer del mundo un lugar controlable —es decir, «seguro»— para la humanidad. Todos los grandes filósofos modernos siguen esta amplia vía. La Crítica de la razón pura de Kant se guía de manera significativa por la cuestión de cómo son posibles las matemáticas y las ciencias naturales, pues es en estas disciplinas donde el mundo incierto se vuelve controlable. La «cosa en sí» pasa a un segundo plano, inalcanzable, mientras que la mente construye el objeto por medio de sus formas a priori de intuición y conceptos. A medida que las cosas se convierten en objetos para el hombre, él mismo se convierte en el sujeto que subyace a todo y, al mismo tiempo, se opone a todo. De ahí en adelante, es capaz de controlar exhaustivamente el mundo de los objetos, porque es una construcción sistémica de sus posicionamientos intelectuales y, por lo tanto, es describible y calculable de manera fiable utilizando métodos científicos.

La «voluntad de poder» es el motivo central que define la modernidad. Más precisamente, se trata del empoderamiento de uno mismo, de la voluntad de poder. Eberhard Jüngel identifica este punto de inflexión decisivo como una adaptación específica de la famosa afirmación de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas: «Que el hombre sea la medida de todas las cosas es una afirmación que sigue siendo audaz, pero que se aventuró muy pronto. Se puede afirmar o negar. Sin embargo, que el hombre se convierta a sí mismo en la medida de todas las cosas es una afirmación que caracteriza la esencia de la era moderna. No se puede negar. Pues al convertirse a sí mismo en la medida de todas las cosas, él es el hombre moderno».⁵ Así, la definición del hombre propuesta por Protágoras ha sufrido un cambio fundamental. Mientras que, en la afirmación de Protágoras, el hombre se encuentra a sí mismo como la medida de todas las cosas ya en virtud de su ser, ahora —en la era moderna— constituye él mismo esta posición. Pues el empoderamiento significa que el hombre ya no se entiende a sí mismo como un ser, aunque distinguido, dentro del contexto de todos los seres, sino que se sitúa frente a ellos, de manera exclusiva y autoritaria. En el sentido antiguo, tal y como se expresa en la afirmación de Protágoras, el hombre se distinguía por su capacidad de reconocer a los seres en sus respectivas constituciones esenciales, de modo que los seres se encuentran a sí mismos —su verdad— únicamente en él. Pero de ningún modo era el hombre, en este entendimiento, quien dictaba la medida a los seres; más bien constituía, por el contrario, el locus privilegiado donde la medida que las cosas llevan dentro de sí mismas puede revelarse por primera vez. En este sentido, se entendía que los seres se encontraban en una relación fundamental a priori con el hombre, del mismo modo que el hombre se refiere al ser de los seres.

Es precisamente esta relación recíproca la que se disuelve en el proyecto de la modernidad. En el paradigma del empoderamiento humano como medida de todas las cosas, la atención se centra ahora en un poder que ya no se recibe desde fuera de sí mismo y que, por lo tanto, también ha perdido toda medida fuera de sí. La medida de las cosas solo puede ser, por tanto, el poder del sujeto que se relaciona consigo mismo. El ser ontológico de las cosas se desvanece en el poder del sujeto que se empodera a sí mismo como medida de todas las cosas, cuya voluntad de poder se convierte ahora en el ser de las cosas. Heidegger describió esto de manera brillante en su interpretación de Nietzsche.⁶ El poder ya no está limitado por ninguna cosa preexistente. La infinitud de un poder que se establece de manera absoluta se convierte en el sello distintivo de la nueva era.

La Iglesia contemporánea se ve también profundamente afectada por la búsqueda moderna de seguridad y certeza, así como por el principio de la voluntad de poder. Esto no carece de ironía, porque la inseguridad de la Iglesia —que exigía nuevas medidas de seguridad y control— se debía, de hecho, a la búsqueda de la seguridad absoluta de la subjetividad moderna. Esta búsqueda fue provocada por la inseguridad —una inseguridad en cuyo surgimiento la propia religión había desempeñado un papel decisivo—. El llamado «modernismo», con sus ideas liberal-autonomistas, inspiradas en la Ilustración, en parte racionalistas y en parte empiristas, ejerció una enorme presión cultural y política sobre la Iglesia. En esta situación desafiante, también la Iglesia se lanzó en busca de un «fundamentum absolutum inconcussum veritatis». Y este fundamento infalible de la verdad y la certeza de la fe se convierte en… el Papa. Se convierte, de forma análoga al yo cartesiano, en ese subjectum que subyace a la Iglesia en todos los niveles de la vida religiosa y moral y que está destinado a proporcionar orientación como un faro en la oscuridad de la nueva era del mundo. Y así como el sujeto cartesiano se relaciona con el mundo, así se relaciona el Papa con la Iglesia: ya no necesita el consentimiento de la Iglesia para sus decretos jurídicos y doctrinales; es decir, se convierte en ab-soluto. De este modo, la Iglesia moderna trató de afirmar la «roca» petrina con más fuerza que nunca y, apoyándose en este poder, de convertir la Iglesia en una fortaleza fuertemente armada e inexpugnable.

Como se ha mencionado, este Papa —en gran parte gracias a los hábiles esfuerzos propagandísticos de Pío IX y su séquito— se convirtió en objeto de devota veneración.⁷ A los creyentes medievales difícilmente se les habría ocurrido hablar del Papa de la manera en que lo encontramos en el himno papal de Don Luigi Orione, fallecido en 1940 y canonizado por el Papa Wojtyła: 

«Nuestro credo es el Papa, nuestra moral es el Papa, nuestra vida es el Papa, nuestro amor, nuestro corazón, nuestro propósito en la vida es el Papa; para nosotros, el Papa es Jesucristo; amar al Papa y amar a Jesús es lo mismo; escuchar al Papa y seguirlo significa escuchar a Jesucristo y seguirlo; servir al Papa significa servir a Jesucristo; dar la vida por el Papa significa dar la vida por Jesucristo».⁸

Esto me lleva a Pastor Aeternus, el documento en el que se define la doble primacía papal, es decir, la independencia del Papa respecto al consentimiento de la Iglesia tanto en asuntos jurisdiccionales como doctrinales. El documento, sin embargo, no consiste meramente en la formulación técnica de estas dos definiciones de primacía, sino que es más rico en cuanto que traza un impresionante retrato espiritual del Papa. Es crucial para el «Papa total» de los tiempos modernos que no sea meramente una máquina para producir ocasionales «declaraciones ex cathedra» y un frío Leviatán con poder jurisdiccional absoluto, sino que sea concebido, en un sentido mucho más profundo, como el Vicarius Christipor excelencia, a quien, como tal, le corresponde la doble primacía. Pastor Aeternus presenta al Papa como el Buen Pastor por excelencia, a quien, como leemos en el texto, se le ha concedido el «gracioso privilegio de la verdad y de una fe infalible». En Pastor Aeternus y en la teología papal moderna, se considera al Papa como aquella autoridad singularmente privilegiada por Dios, que de manera incesante y fiable mantiene «a todo el rebaño de Cristo alejado del alimento venenoso del error» y nutre a los fieles «en el pasto de la doctrina celestial». Este Pater universalis ecclesiae, coronado de luz, nunca puede verse afectado ni siquiera por la sombra de la más mínima duda o incertidumbre respecto a la fe; la Iglesia está en las mejores manos con él. En consecuencia, Pastor Aeternus afirma que «en la Sede Apostólica la religión católica se ha conservado intachable en todo momento (!), y la doctrina sagrada se ha mantenido en honor.»

Esta teología espiritual integral del papado se refleja precisamente en la obra de Louis Veuillot sobre Pío IX: «Dios está unido a él por un juramento eterno y le asiste de manera especial. Él es el hombre al que el Salvador dijo: “Yo estoy contigo”. En él, la carne mortal contiene más inmortalidad que en nosotros. Este hombre es Pedro, que nunca muere (…) Este hombre enseña, expía, libera, muere y reina llevando un nombre que no puede ser comunicado ni transmitido: Él es el Papa, el Padre».⁹ Es comprensible que una figura tan semejante a Cristo pueda, de hecho deba, exigir obediencia total para sí misma. La obediencia es ofrecida voluntariamente por una pasión que, ante la epifanía del Papa en la loggia, desea exclamar: «¡Contemplad el fundamentum absolutum inconcussum veritatis encarnado, el Espíritu Santo que camina sobre la tierra con una sotana blanca y una muceta, el Pater universalis, que preserva invariablemente la fe en su pureza! ¡Seguridad, certeza infalible! ¡Te amamos con todo nuestro corazón y toda nuestra alma, con todos nuestros pensamientos y todas nuestras fuerzas!».

La potestas absoluta iurisdictionis

Pasemos ahora a los dos modos concretos y objetivados jurídicamente en los que se realiza la absolutidad del Papa absoluto. En primer lugar, la primacía de jurisdicción. A través de ella, el Papa posee autoridad gobernante inmediata y universal sobre toda la Iglesia. Según Pastor Aeternus, el Papa posee, de manera «inmediata», «el primado del poder ordinario sobre todos los demás», un poder al que «los pastores y fieles de todo rito y rango —tanto individual como colectivamente— están obligados a la sumisión jerárquica y a la verdadera obediencia, no solo en las cuestiones relativas a la fe y la moral, sino también en las que se refieren a la disciplina y el gobierno de la Iglesia extendida por todo el mundo». De esa «autoridad suprema del Obispo de Roma para gobernar toda la Iglesia se deduce que tiene el derecho, en el ejercicio de su oficio, de comunicarse libremente con los pastores y los rebaños de toda la Iglesia». Estos decretos libres «nunca pueden ser impedidos legítimamente». «Y puesto que el Obispo de Roma preside a toda la Iglesia en virtud del derecho divino del Primado Apostólico, enseñamos y declaramos también que él es el juez supremo de todos los fieles, y que se puede recurrir a su juicio en todos los asuntos legales sujetos a revisión eclesiástica; pero el juicio de la Sede Apostólica, sobre cuya autoridad no hay otra mayor, no puede ser reexaminado por nadie, y a nadie se le permite juzgar su juicio».

Con estas disposiciones, el Papa avanza para convertirse en el soberano por excelencia. Se convierte en un monarca absoluto, tal y como se desarrolló paradigmáticamente para la esfera secular en la metafísica del Estado moderno absolutista, por ejemplo, por Jean Bodin o en el segundo libro del Leviatán de Thomas Hobbes. El monarca absoluto se diferencia del rey clásico en que se suprimen las limitaciones que aún caracterizan al antiguo rey. El rey clásico no solo estaba sujeto a las leyes y a las costumbres tradicionales establecidas, sino que también se veía limitado en términos de política de poder por la nobleza y los parlamentos. El Estado, por así decirlo, no le pertenecía. Al mismo tiempo, la obediencia que los súbditos debían al rey nunca se entendió como absoluta; la obediencia derivaba su propia naturaleza de su integración en un marco normativo dentro del cual se situaba el propio rey. El rey se encontraba así ante una norma que le era impuesta desde fuera y que, por lo tanto, al menos en principio, podía serle impuesta a él mismo. Al fin y al cabo, no era ab-soluto.

En la teoría moderna del Estado —y, en la realidad, en algunos Estados como Francia, Dinamarca o Noruega— esto es precisamente lo que cambió. El monarca se convirtió en el único detentador del poder soberano, situándose por encima de la ley como legislador incondicional y a menudo considerado, en términos teológicos, como el autoritario Vicarius Dei, de modo que el trono del rey se describía como el propio trono de Dios. Sin embargo, el monarca absoluto no solo posee un poder ilimitado sobre el Estado, sino que el Estado también se reconcibe como un todo que precede a sus partes y encuentra en el soberano su autorrepresentación literalmente decisiva, su cabeza, su autoconciencia. En la teoría política de Thomas Hobbes, el Estado se considera el «cuerpo» del monarca; el monarca y el Estado se funden. La famosa frase atribuida a Luis XIV, «l’État, c’est moi», es bien conocida. Como cuerpo del monarca, el Estado existe únicamente a través del monarca y en él. En consecuencia, el concepto clásico de obediencia se convierte en obediencia ciega, la sumisión incondicional a la voluntad del soberano. Si bien se sigue reconociendo la sometimiento permanente del soberano a la ley divina o a la ley natural, ya no existe ninguna posibilidad de poner en práctica este principio política o legalmente a nivel institucional. Y así, el gobernante absoluto juzga a todos, pero él mismo no es juzgado por nadie. El soberano se alinea con Dios mismo, al igual que el Estado —el cuerpo del monarca— asume un carácter absoluto frente a los individuos. En la fusión del Estado y el monarca, ha surgido un autoritarismo en el que desaparece cualquier autonomía distinta de la del soberano o del Estado.

Esta identidad entre monarca y Estado se reproduce en la relación entre el Papa y la Iglesia. Mientras que Tomás de Aquino todavía da por sentado que el Papa está normativamente vinculado a la Iglesia, el Papa moderno se convierte en ab-soluto. Es la cabeza y la encarnación del conjunto de la Iglesia, similar a un Estado, que posee su actualitas únicamente en el Papa. En contraste con la potestas sacra u ordinis de los obispos ordinarios, que estos poseen sobre sus respectivas diócesis, la potestas iurisdictionis papal es una potestas absoluta que, como ya se ha citado, puede regular directamente todos los asuntos de la Iglesia universal sin requerir consentimiento y, por lo tanto, en principio, puede prescindir de la autoridad gobernante de los obispos locales en todos los casos.

Al mismo tiempo, el Papa moderno es el soberano del derecho canónico; es simultáneamente el poder legislativo, judicial y ejecutivo. Al igual que el monarca secular, se entiende, por supuesto, que el Papa está, en principio, subordinado a la voluntad divina —el ius divinum. Sin embargo, ya no hay forma alguna de institucionalizar y poner en práctica esta subordinación. En un marco absolutista, no puede existir ningún procedimiento regido por el derecho canónico para hacer valer el ius divinum frente al soberano. Por lo tanto, por su propia naturaleza, no puede existir ningún procedimiento legalmente establecido para la destitución de un Papa. Según Pastor Aeternus, el Papa juzga a todos, pero él mismo no es juzgado por nadie. La FSSPX reconoce expresamente este principio.

Por lo tanto, hay que objetar al P. Stefan Pfluger que el Papa del Concilio Vaticano I es, de hecho, un monarca absoluto. Cumple todos los criterios para esta categorización jurídica; las disposiciones pertinentes de Pastor Aeternus no admiten otra interpretación. Pfluger no es el único que sostiene esta opinión, sin embargo. Joseph Ratzinger también ha afirmado repetidamente que el Papa no es un gobernante absoluto. Esta tesis es repetida constantemente por muchos autores conservadores —desde el cardenal Müller hasta Dom Alcuin Reid y Peter Kwasniewski¹⁰. Lo que resulta tan irritante de estas afirmaciones es que, aunque son, en mi opinión, correctas en términos de teología sistemática, evitan con sumo cuidado cualquier mención al hecho de que, según las formulaciones de Pastor Aeternus, el Papa es, por supuesto, un gobernante absoluto. Al hacerlo, estos teólogos crean la falsa impresión de que el discurso relevante sobre el Papa es meramente un producto de la imaginación de quienes lo invocan —ya sea con intención afirmativa o crítica—. Por lo tanto, si se rechaza la caracterización absolutista del Papa, hay que abordar, con honestidad intelectual, el conflicto resultante con el Concilio Vaticano I.

La potestas absoluta doctrinae

Al igual que en la esfera jurisdiccional, el Papa también posee la potestas absoluta doctrinae. Esta disposición reviste especial relevancia para la narrativa del pastor universal a imagen de Cristo, cuya fe nunca vacila y en quien todos los creyentes pueden confiar sin falta. La absolutidad doctrinal del Papa se expresa con mayor claridad en Pastor Aeternus mediante la afirmación del texto de que las proposiciones dogmáticas definidas por los papas son «ex sese» —«por sí mismas»— infalibles. Según la interpretación de Pío IX, esta frase «por sí mismas» no se refiere a la verdad, que es por su propia naturaleza «infalible». Más bien, se refiere al Papa, cuyas proposiciones doctrinales pueden reivindicar para sí mismas una veracidad infalible sin el consentimiento de la Iglesia —es decir, de manera absoluta—. Pío IX insertó el «ex sese» en el texto de dogmatización como una contramedida deliberada a la intervención del obispo Vinzenz Gasser de Brixen. Gasser quería mantener la declaración de infalibilidad prevista lo más moderada posible, argumentando que solo se requeriría una decisión papal definitiva si los obispos estuvieran irremediablemente divididos y la proclamación papal se correspondiera con la visión de la Iglesia en su conjunto. En esencia, Gasser invocaba la interpretación de la Iglesia primitiva de la primacía papal como árbitro final en las disputas teológicas que afectaban a toda la Iglesia. La famosa máxima «Roma locuta, causa finita est» proviene de esta comprensión de la Iglesia primitiva sobre el papel específico de los sucesores de Pedro.

Ahora, especialmente desde el lado conservador, a raíz del trauma de Wojtyła y Bergoglio, se está formulando algo parecido a un tratado «Sobre las limitaciones y la falibilidad del Papa». No solo se reconoce que los papas también son meramente humanos y, como tales, tienen limitaciones morales e intelectuales —que pueden incluir también fluctuaciones en la vida de fe personal y malentendidos teológicos—, sino que también se subraya que solo surgiría un auténtico problema teológico si un papa reconociera como tal una posición objetivamente herética y tratara conscientemente de manipular el depositum fidei. En cualquier caso, solo las dogmatizaciones formales son eclesiológicamente relevantes en el caso de los papas, y todos los demás pronunciamientos y textos —como sermones, declaraciones o encíclicas— solo forman parte del magisterio ordinario vinculante si se ajustan a la tradición doctrinal de la Iglesia. Según esta reciente interpretación conservadora, parece, por tanto, que el Papa, al menos en el plano doctrinal, no puede actuar de forma tan autocrática como lo hace en el plano administrativo.

Esta estrategia de limitar el alcance de los pronunciamientos papales vinculantes es, sin embargo, incompatible tanto con la concepción espiritual general del oficio papal como con la definición real de infalibilidad formulada en Pastor Aeternus. El hecho de que la autoridad doctrinal del Papa no pueda particularizarse en absoluto dentro del sistema de Pastor Aeternus ya se expresa sucintamente en una exclamación de Pío IX que antes no se consideraba auténtica, pero cuya autenticidad ha quedado demostrada desde entonces.¹¹ Durante una disputa entre el Papa y el cardenal Guidi —quien pretendía invocar las enseñanzas de Tomás de Aquino y Roberto Belarmino en oposición a las disposiciones sobre la primacía previstas por Pío IX—, Pío IX exclamó: «¡Yo, yo soy la Tradición!». Aunque esta afirmación se hiciera en el calor de un intercambio verbal, el asunto al que se refiere no es contingente, pues Pío IX, a diferencia de muchos de sus seguidores, sabía exactamente lo que significaba en realidad su concepto del papado. Se trata, en efecto, de una «monstruosidad»¹² que equivale a identificar a la Iglesia con el Papa. En esencia, el Papa Ferretti bien podría haber dicho: «Yo, yo soy la Iglesia». En vista de esta expansión del magisterio papal, Wanderer en su blog ha hablado de una «absorción de la Tradición» por parte del Papa¹³, lo que, según Wanderer, significa que se ha producido una identificación entre el «quod» —el contenido de la fe de la Tradición— y el «quo», la autoridad que articula esta fe—, de modo que el Magisterio no dice algo porque sea verdad, sino que es verdad porque el Magisterio lo dice.

Aun si se reduce a esto, hay que reconocer que Pío IX no pretendía en modo alguno afirmar que el Papa está por encima de la Tradición y tiene la autoridad para producir el «quod». Pastor Aeternus afirma explícitamente que al Papa no se le ha concedido el poder de inventar nuevas doctrinas. Este aspecto es, de hecho, fundamental para la correcta comprensión de la primacía de la enseñanza. La identificación del Papa con la Tradición significa, a saber, que el Papa se identifica de una manera absolutamente única con el Espíritu Santo —que es el principio divino del conocimiento de la verdad de Cristo y el spiritus rector de la Tradición— en el sentido de que el depositum fidei, es decir, la Tradición, que en principio se concibe como independiente del Papa, solo se articula e interpreta auténticamente en el Papa. La identificación de «quod» y «quo» es, por tanto, un principio hermenéutico. En este sentido, según Pastor Aeternus, a los papas se les ha «concedido el privilegio de la verdad y de una fe infalible». Como autoridad interpretativa normativa de la Tradición, investida por el Espíritu Santo, es en sí misma un elemento intrínseco de la doctrina que interpreta de manera fidedigna y se convierte en objeto de una definición dogmática por parte del propio Papa.

Las dos consecuencias decisivas son, en primer lugar, que junto a este sujeto de articulación e interpretación de la Tradición, no puede haber otros sujetos de verdad en la Iglesia que puedan seguir afirmando normativamente interpretaciones de la Tradición dentro de la Iglesia que diverjan de las del Papa. Y en segundo lugar, todas las declaraciones teológicas del Papa, en la medida en que el Papa las considere magisteriales, deben considerarse vinculantes. Aparte del Papa, solo hay opiniones teológicas privadas. Que, por ejemplo, San Roberto Belarmino tuviera alguna convicción teológica concreta es irrelevante, aunque fuera arzobispo de Capua. Las opiniones de los obispos solo son significativas «cum et sub Petro», lo que no significa otra cosa que que en sí mismas no son significativas en absoluto, mientras que la opinión del Papa es significativa en sí misma. Pío IX dejó este punto inequívocamente claro al cardenal Guidi. En consecuencia, los papas han llegado a citarse a sí mismos cada vez más como fuente principal, como demostrará una lectura atenta de los documentos papales recientes (especialmente los de Francisco). Y lo que la teología debe lograr por excelencia a la luz de la tradición identificada con el Papa es la provisión retrospectiva de argumentos para las proposiciones del magisterio papal, que, ya sean extraordinarias u ordinarias, siempre poseen una validez de verdad irresistible «ex sese».

Esta conexión puede ilustrarse con la propia definición de que las decisiones ex cathedra son infalibles en sí mismas. Puesto que el Papa no está limitado por ninguna otra autoridad en su voluntad de formular tales proposiciones «extraordinarias», podría, de hecho, elevar inmediatamente cualquiera de sus convicciones teológicas al rango de dogma formal. El hecho de que los papas no lo hayan hecho hasta ahora es meramente una circunstancia contingente y determinada subjetivamente. A efectos de aclarar el tema, la cuestión de lo que los papas hacen o no hacen de facto por cualquier motivo personal es irrelevante. Solo la cuestión de lo que pueden hacer es lógicamente relevante. Y dado que, en principio, pueden marcar de forma irresistible cualquier número de sus proposiciones teológicas con el signo de la infalibilidad, sus otras declaraciones abren efectivamente un campo de debate entre otros actores de la Iglesia hasta que puedan declarar cerrada la discusión y afirmar que su juicio tiene, en adelante, una validez incuestionable. El magisterio «extraordinario» y el «ordinario» ya no son válidamente distinguibles a la luz del poder ilimitado del Papa de definición en materia teológico-dogmática.

Aclaremos el contexto en términos prácticos: supongamos que un papa, en el marco de su enseñanza ordinaria —por ejemplo, en encíclicas y otras cartas circulares— interpreta el corpus de la Tradición de una manera que los obispos rechazan unánimemente. Entonces todos los obispos se reúnen y se oponen unánimemente a la enseñanza papal, formulando contra-textos destinados a corregir la interpretación papal. Estos textos no tienen ningún valor normativo en sí mismos. En virtud de su autoridad absoluta sobre la Iglesia, el Papa podría declarar herejes a los obispos, destituirlos de un plumazo y excomulgarles. Y este juicio del Papa, como nos enseña Pastor Aeternus, sería inatacable; el Papa juzga a todos, pero él mismo no es juzgado por nadie. Ya no existe ninguna razón teológica extrapapal que pueda dar efecto, en ningún foro vinculante, a interpretaciones del corpus de la Tradición que diverjan de las del Papa.

Hay que darse cuenta de que esto no significa otra cosa que la eliminación del Concilio como institución normativa, es decir, decisoria. Si solo el Papa puede decidir sobre la interpretación de la Tradición, el Concilio ya no puede hablar con autoridad por sí mismo; ha consentido así su propia degradación a un mero órgano de debate y asesoramiento del Papa. Esto ya es evidente en el propio texto de Pastor Aeternus, en la medida en que el Papa Ferretti aparece aquí claramente como el responsable de la decisión y habla únicamente del asentimiento de los obispos a su definición. En la literatura, la cuestión de si el Papa habría definido incluso sin el asentimiento de los Padres conciliares es objeto de un controvertido debate. Sin embargo, esto es ahora meramente una cuestión de interés histórico o psicológico, ya no de interés lógico. Porque incluso si Pío IX lo hubiera definido en contra de la voluntad de todos los obispos, su acción seguiría correspondiendo precisamente al contenido del dogma. En esencia, este acto de definición implica una autoautorización del Papa como causa sui, que se realiza en lo que afirma de sí mismo: el Papa dice «ex sese» que es «ex sese» cierto que lo que dice de sí mismo es cierto. Tal circularidad es completamente impensable en la época premoderna; en esta circularidad se refleja, en su forma más pura, el espíritu moderno de la autoafirmación de la subjetividad como medida de todas las cosas. Aunque varios obispos se retiraron antes de la definición de la primacía, la mayoría aprobó, no obstante, la autoafirmación papal. Pues creían que solo así el Papa podría ser ese fundamentum absolutum inconcussum veritatis que la asediada Iglesia moderna necesitaba que fuera.

Solo en este contexto resulta comprensible que Pío IX ya pudiera explicar en su carta Tuas libenter al obispo de Münich y Freising en 1863 que la obligación de obediencia de los teólogos no se refería en modo alguno únicamente a proposiciones dogmáticas definidas formalmente. No solo el magisterio extraordinario, sino también el ordinario de los papas —por ejemplo, en los pronunciamientos de las congregaciones romanas— forma parte de la enseñanza vinculante de la Iglesia. Esta es una deducción coherente. Si el Papa es este subjectum cartesiano en virtud de su acceso interpretativo privilegiado, guiado y protegido por Dios a la Tradición, su autoridad ya no puede describirse como limitada únicamente a las llamadas «decisiones ex cathedra».

Me gustaría repetir una vez más: por supuesto, ningún papa negaría jamás que sus declaraciones deben estar de acuerdo con el «quod». Pío IX lo afirma explícitamente en Tuas libenter: incluso las proposiciones de su magisterio ordinario deben estar «en acuerdo general y constante» con la enseñanza de la Tradición. Por lo tanto, cuando Roberto de Mattei subraya con perspicacia que «la autoridad del Papa termina donde se vuelve contra la verdad»,¹⁴ solo se puede reaccionar ante esta afirmación señalando que es una obviedad. Ningún papa ni ningún papalista en su sano juicio ha dudado jamás de esto. El quid de la cuestión, sin embargo, es que la evaluación normativa de la conformidad de las declaraciones papales con la Tradición o la verdad recae, a su vez, en la soberanía hermenéutica del propio Papa. Es decir, no existe una medida o fuente de evaluación independiente para valorar la armonía de la enseñanza del Papa con la Tradición; más bien, el hecho consumado de la enseñanza del Papa es la garantía de su armonía con la Tradición. Esto lo afirman repetida y rotundamente los defensores del (hiper)papalismo.

Con esto, una observación final sobre el sedevacantismo. En primer lugar, hay que reconocer a los sedevacantistas el mérito de haber reconocido claramente que el reduccionismo conservador descrito anteriormente —que, a la luz de los desastrosos papas de las últimas décadas, busca salvar un núcleo supuestamente aislable del concepto moderno del papado— es incompatible con la pretensión integral del constructo papal establecido en Pastor Aeternus. Si uno desea verdaderamente actuar dentro del marco del Concilio Vaticano I, debe aceptar el marco en su totalidad. Sin embargo —y este es un punto crucial—si uno acepta el sistema de Ferretti, ya no puede afirmar que los papas han perdido su cargo por herejía. Dentro del marco del papado total, que los sedevacantistas pretenden defender, el rechazo de las enseñanzas papales ya no es posible. Esta es la contradicción performativa del sedevacantismo. Que el cargo papal se pierda por herejía es el propio juicio racional de los sedevacantistas —uno que ahora afirman en contra del juicio de un papa. En la mayoría de las narrativas sedevacantistas, la sedevacancia comenzó con Roncalli o con Montini. Uno de estos papas, que inicialmente debió de ser papa, consideraba naturalmente correctas sus propias interpretaciones teológicas de la tradición —que los sedevacantistas ahora condenan—. Rechazarlas recaería exclusivamente en la jurisdicción de un papa posterior —en la medida en que tal figura pueda siquiera existir desde la perspectiva sedevacantista—.

San Pío X y la Fraternidad Sacerdotal San Pío X

Me gustaría recordar a la Fraternidad un discurso de su homónimo, en el que Pío X, en un eco afín a la autoestilización del papado por parte de Pío IX, entona un himno al Papa total. Me refiero al discurso de Pío X del 18 de noviembre de 1912, dirigido a la asociación de sacerdotes Unio Apostolica. Este discurso llegó incluso a publicarse en las Acta Apostolicae Sedis. En él, Pío X expresa la opinión de que «el amor al Papa contribuye de manera maravillosa a la santificación de los sacerdotes». La razón de ello es que, en opinión del Papa, el Papa «es la cabeza bajo la cual nadie se siente tiranizado, porque representa a Dios mismo; es el Padre por excelencia, que une en sí mismo todo lo que es amoroso, tierno y divino. ¿Y cómo se debe amar al Papa? Non verbo neque lingua, sed opere et veritate. Cuando se ama a una persona, se intenta, en todo… cumplir sus deseos. (…) Y si nuestro Señor Jesucristo dijo de sí mismo: «si quis diligit me, sermonem meum servabit», entonces, para mostrar nuestro amor al Papa, es necesario obedecerle. Así pues, si se ama al Papa, no se discute sobre lo que él manda o exige, ni sobre hasta dónde debe llegar la obediencia, ni en qué asuntos se debe obedecer; si se ama al Papa… no se cuestionan sus órdenes…; no se limita el ámbito en el que puede y debe ejercer su autoridad; no se antepone la autoridad de otras personas a la del Papa, por muy eruditas que sean…». Finalmente, según Pío X: «Quien es santo no puede apartarse del Papa».¹⁵

Al igual que con el propio Cristo, según Pío X, la distinción entre legitimidad y legalidad ya no se aplica a la luminosa figura del Papa; los actos ilegales son, por su propia naturaleza, también ilegítimos. La justificación de los actos ilegales —como las consagraciones episcopales no autorizadas por el Papa— invocando un estado de necesidad eclesiástico se derrumba por sí sola, porque el propio Papa no considera este supuesto estado de necesidad como un estado de necesidad. Y su juicio es el único normativo, no solo por su autoridad jurisdiccional, sino también, por las razones epistémicas esbozadas anteriormente, en un sentido material. En otras palabras: el Papa total exige la renuncia al propio juicio, lo que el soldado de Loyola llevó a su extremo último en su Regulae ad sentiendum cum Ecclesia: «Lo que veo blanco, lo considero negro si la Iglesia jerárquica lo define como tal». Aunque esto es objetivamente una locura, es coherente dentro de un sistema absolutista. Si, por lo tanto, se acepta el sistema de Ferretti y, por ende, a todos los papas hasta la actualidad como tales, no se puede evitar aplicar también el discurso de Pío X a Jorge Bergoglio, y creer, por ejemplo, que la postura de Bergoglio sobre la cuestión del diálogo interreligioso se alinea con la de los papas Pío, simplemente porque el papa Bergoglio, como único intérprete normativo de la tradición, puede afirmar esta continuidad y esta afirmación no es rechazada por su sucesor. Sin embargo, dentro del sistema de Ferretti, hay que creerlo por la única razón de que la doctrina católica es, al fin y al cabo, invariablemente tenida en alta estima por el Papa.

A la FSSPX le gusta trabajar con la espiritualidad de Ignacio de Loyola. Por lo tanto, en relación con el discurso de Giuseppe Melchiorre Sarto, me gustaría recordar una afirmación de Loyola sobre la obediencia, que se encuentra en las Constituciones de la Orden y que, a su vez, refleja perfectamente el absolutismo moderno. Según Ignacio, todo aquel que vive en obediencia debe «dejarse llevar y guiar por el superior como si fuera un cadáver que puede ser llevado a cualquier parte y tratado de cualquier manera, o como el bastón de un anciano que sirve donde y para el fin que el hombre desee utilizarlo». En el marco de la teología papal tal y como se expone en Pastor Aeternus, el Papa es el superior eclesiástico supremo. Hay que obedecer incondicionalmente a este intérprete único de la Tradición y «Padre por excelencia, que une en sí mismo todo lo que es divino»; lógicamente, no puede ser de otra manera. Y obedecerle, según Pío X, significa amarle, y tal amor contribuye de manera maravillosa a la santificación de los sacerdotes.

Ahora bien, no parece que el valiente Superior de Distrito de Stuttgart, que sin duda se esfuerza fervientemente por su propia santificación y al mismo tiempo se ve a sí mismo «como sometido al Papa», se esté preparando para dejarse llevar y guiar por el Papa Prevost «como si fuera un cadáver». Pfluger habla explícitamente de ser obediente al Papa solo caso por caso, dependiendo de su propio juicio teológico. ¿Es esto coherente a la luz de los presupuestos teológicos de la FSSPX respecto al papado?

Fundamentalmente, me pregunto: ¿Qué se deduce de todo esto para la FSSPX? Sua quemque incohaerentia perdit.¹⁶