Cinco días después de que Wanderer publicara «La torre y el katejón», Peter Thiel dio a conocer en First Things el siguiente ensayo sobre Benedicto XVI y el Anticristo. La sucesión resulta, cuando menos, llamativa. ¿Habrá Thiel visitado esta bitácora?
Más allá de la coincidencia, el texto merece atención por la densidad y pertinencia con que reconstruye la teología de la historia de Joseph Ratzinger a partir de su estudio sobre san Buenaventura, y por la agudeza de su crítica a Hans Küng y al ideal de una paz universal desligada del juicio y del fin.
Es necesario señalar algo importante: Thiel deja aquí en suspenso su propia interpretación escatológica. Antes prefiere demostrar la profundidad de su lectura y, sobre todo, la urgencia de volver a hablar de estas cuestiones. Esa urgencia constituye, en definitiva, la justificación de su empresa, pues si el tiempo es breve y la hora avanzada, incluso un empresario protestante puede sentirse autorizado a hablar del Anticristo en Roma.

Raniero da Fiore

por Peter Thiel y Sam Wolfe

Hace poco di una conferencia en Roma sobre el tema del Anticristo. El Anticristo me interesa por varias razones, sobre todo porque nadie más habla de él —lo cual, durante la mayor parte de la historia del cristianismo, habría parecido una clara señal de su inminente llegada (2 Pedro 3:3-4). Esperaba que la Iglesia ignorara mis charlas. No soy católico, no estaba hablando en público y el tema me parecía estar muy, muy fuera de la «ventana de Overton».

Mis expectativas no se cumplieron. La multitud de paparazzi que se agolpaba fuera del recinto de la conferencia (teóricamente secreto) sugería que mis charlas quizá no fueran tan privadas como yo esperaba. Tras la primera de ellas, mi equipo me informó de que la prensa italiana estaba mostrando un interés considerable. Un sacerdote que no había asistido a la conferencia se preguntó públicamente si no debería ser quemado en la hoguera por herejía (aunque se tratara de una «herejía política contra el consenso liberal») [Se refiere al padre Paolo Benanti, sacerdote franciscano y teólogo, asesor del Vaticano en temas de IA].

Digo esto no como un ejercicio de autoengrandecimiento o autocompasión, sino porque me hizo sentir una mayor simpatía por el papa Benedicto XVI. Permítanme explicarlo. No vine a Roma para intentar ser más católico que el Papa, pero sí esperaba, incluso como protestante, ser más católico que el católico medio. Para superar ese listón, como expliqué en mis conferencias, basta con escuchar al Papa Benedicto no solo cuando hablaba ex cathedra, sino también cuando hablaba sotto voce. Se le oirá susurrar, y luego gritar: «El mundo se está acabando».

Benedicto creía que estaba viviendo en el fin de los tiempos. Esta afirmación nos sorprende, porque Benedicto optó por no hablar abiertamente sobre este tema hasta los últimos años de su vida, momento en el que ya había renunciado al papado, sus aliados habían sido expulsados de la cúpula del Vaticano y casi nadie le escuchaba. Nunca sabremos por qué esperó. Quizá temiera poner en peligro su autoridad, que se basaba en su brillantez académica, y nada suena menos respetable desde el punto de vista académico que predicar el fin del mundo. Siendo más generosos, es posible que Benedicto creyera que sus predicciones apocalípticas se convertirían en profecías autocumplidas, perturbando a su rebaño y alejándolo de la Iglesia.

Irónicamente, un debate honesto sobre nuestro momento apocalíptico habría tenido una gran resonancia entre los jóvenes. Ellos comprenden y temen los peligros existenciales del cambio climático, la inteligencia artificial, el colapso demográfico y las armas nucleares. Benedicto podría haber enseñado a los jóvenes las particularidades del apocalipsis bíblico, incluida la paz y la seguridad totalitarias que lo preceden. Un debate así habría revelado motivos de esperanza, mientras buscamos el valor para «no alarmarnos» (Mateo 24:6). No se puede imaginar a nadie más cualificado que Benedicto para dirigir una conversación así. Ahora tendremos que arreglárnoslas sin él.

No me corresponde a mí decirle a la Iglesia qué hora es. Benedicto ya lo hizo, como intenta mostrar este ensayo, que escribí junto con mi amigo Sam Wolfe. Mi humilde esperanza es que otros puedan tener éxito donde Benedicto fracasó, al responder a la pregunta: ante la hora de la oscuridad, ¿cómo podemos recuperar la fe en el futuro?

La escatología cautivó al joven Joseph Ratzinger. A veces, la autobiografía se disfraza de biografía; esta es una regla que hay que tener en cuenta al leer la obra de Ratzinger de 1957, La teología de la historia en san Buenaventura (su Habilitationsschrift, que le permitió acceder a un puesto de catedrático en el sistema universitario alemán). Escribió que «la teología de la historia de Buenaventura supone un esfuerzo por alcanzar una comprensión adecuada de la escatología… [L]a teología de la historia no constituye un ámbito aislado del pensamiento de Buenaventura. Al contrario, está relacionada con las decisiones filosóficas y teológicas fundamentales que sentaron las bases de su participación en las encarnizadas controversias de las décadas de 1260 y 1270». Ratzinger profundizó en estas «controversias» porque consideraba que «no sería difícil extraer aplicaciones para el presente», incluso siete siglos después. «Precisamente en este momento», añadió, «la teología tiene todas las razones para mantenerse en contacto con su propia historia». Optó por no identificar esas aplicaciones ni esas razones, porque «la tarea del historiador es presentar sus hallazgos y nada más que sus hallazgos… En ocasiones, esta limitación me ha inquietado».

Fueran cuales fueran sus limitaciones, la exposición de Ratzinger sobre Buenaventura consolidó su genio. Traduce la densidad medieval de Buenaventura para la mente moderna. A medida que avanza, Ratzinger parece estar a punto de zanjar cuestiones que la Iglesia ha descuidado durante siglos, cuestiones que llegan hasta el misterioso núcleo del cristianismo. En este núcleo se encuentra el problema al que Ratzinger dedicó la sección final de su tratado: ¿Cómo y cuándo acabará el mundo?

Las profecías apocalípticas del abad Joaquín de Fiore, del siglo XII, fracturaron a la Iglesia. Joachim declaró que la historia era un espejo del Dios trinitario, y que el Anticristo —el tirano mundial definitivo— inauguraría pronto la tercera era. (Sus seguidores concretaron el año en 1260.) Predijo que este Anticristo se convertiría en papa. Al refutar a los joaquinistas, Buenaventura se opuso a su certeza sobre el día y la hora de la llegada del Anticristo. Pero Buenaventura también se resistió a la tentación opuesta: la humildad epistémica de su rival aristotélico Tomás de Aquino, para quien «no puede determinarse ningún período, ya sea largo o corto, en el que deba esperarse el fin del mundo», y en cuya enseñanza, según Ratzinger, «la conciencia escatológica pasa a un segundo plano».

Buenaventura fue más allá al denunciar el aristotelismo averroísta, una fuente significativa para la recuperación de Aristóteles en Occidente, que enseñaba la eternidad del mundo, la necesidad del destino y la unidad del intelecto. Buenaventura calificó estas tres doctrinas como el «666» de Apocalipsis 13, 18, y Ratzinger observa que es la primera de estas doctrinas —la noción de que el tiempo continúa para siempre y la historia nunca llega a su fin— la que Buenaventura consideraba «como la herejía primordial y la esencia misma del monstruo apocalíptico».

En este gran debate, Ratzinger se puso del lado de Buenaventura: el desconocimiento del día y la hora exactos del regreso del Señor no es excusa para la falta de curiosidad. Pero en cuanto a las implicaciones para el siglo XX y más allá, Ratzinger guardó silencio. Explica el motivo en una nota al pie que cita a su director de tesis, Gottlieb Söhngen:

«En el caso de Buenaventura, vemos lo difícil que resulta establecer los límites adecuados a las imágenes [apocalípticas]. Las imágenes apocalípticas son como un torrente de agua que se desborda y es difícil de contener. Y, a pesar de todos los esfuerzos por suavizar el imaginario, predomina el tono apocalíptico. ¡Ni siquiera un Mozart puede hacer que una trompeta deje de sonar como una trompeta!».

En otras palabras, cuidado con difundir rumores sobre el apocalipsis. Si Ratzinger llegara alguna vez a dar el salto de la escatología académica a la política terrenal y su papel en el fin del mundo, lo haría con cautela —con tanta cautela que, incluso al abordar el tema, citó a su director de tesis, quien a su vez se refería a otro teólogo.

La filosofía puede parecer irremediablemente alejada del conocimiento político y científico. Ratzinger pensaba lo contrario. Entendía la filosofía y la teología como medios complementarios para comprender a Dios y el todo, incluidas la política y la ciencia. Con esta perspectiva, en 1969 Ratzinger enumeró en la radio varias «crisis» que asediaban a la Iglesia. La erosión positivista de «la cuestión sobre la existencia de Dios» catalizó la «crisis del presente», «la crisis de nuestro concepto de la realidad», la «crisis general del pensamiento» y «la crisis del modernismo». Estas crisis de la mente y el alma, predijo, pronto diezmarían a la Iglesia:

De la crisis actual surgirá la Iglesia del mañana: una Iglesia que habrá perdido mucho. Se reducirá y tendrá que empezar de nuevo, prácticamente desde cero… La Iglesia será una Iglesia más espiritual, que no se arrogue ningún mandato político.

¿Supondría un retorno a la Iglesia primitiva, contemplativa y políticamente abstemia, un retorno a las expectativas milenaristas, o incluso su cumplimiento? Tanto Joaquín como Buenaventura así lo creían y profetizaron el repliegue de la Iglesia hacia la contemplación en sus últimos días. Sin embargo, al igual que había hecho en su Habilitationsschrift, Ratzinger dejó en manos de otros el juicio sobre hasta qué punto se tomaba en serio esta posibilidad. Su libro de 1977, Escatología, comienza señalando otra «crisis» (la «crisis emergente de la civilización europea») y reafirma la escatología ortodoxa tradicional, incluida la llegada final de un Anticristo anunciado por signos identificables. Pero Escatología aborda los asuntos terrenales poco más que La teología de la historia en san Buenaventura. Critica el optimismo de la teología de la liberación, pero por lo demás se abstiene de hacer comentarios políticos.

Once años más tarde, un público de Manhattan fue testigo de un Ratzinger menos reservado. Llevado a Nueva York por el editor fundador de First Things, Richard John Neuhaus, para impartir la Conferencia Erasmus de 1988, comenzó su discurso, «La interpretación bíblica en crisis», haciendo sonar la trompeta: «En la Historia del Anticristo de Vladimir Soloviev, el enemigo escatológico del Redentor se ganaba la confianza de los creyentes […] por el hecho de que había obtenido su doctorado en teología en Tubinga y había escrito una obra exegética reconocida como pionera en el campo». A continuación, Ratzinger pasó a criticar a los exégetas Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. Si Ratzinger esperaba que el público relacionara la crisis de la interpretación bíblica con una crisis apocalíptica de alcance histórico-mundial que se vislumbraba en el horizonte, y que, de ese modo, entendiera a Dibelius y Bultmann como agentes del Anticristo, tendrían que realizar ellos mismos esa ardua tarea. Ratzinger dejó caer otra pista: en la visión reductivamente histórica de Jesús que proponen Dibelius y Bultmann, «todos los elementos apocalípticos, sacramentales y místicos deben ser eliminados».

Cuando Benedicto se convirtió en papa, el público al que iban dirigidos sus guiños y alusiones se amplió de los cardenales y los teólogos eruditos al mundo entero. Benedicto llevó al Anticristo a los titulares de los periódicos cuando pidió al cardenal Giacomo Biffi que impartiera las meditaciones de Cuaresma de 2007 a los dirigentes del Vaticano. Biffi tenía la costumbre de mencionar al Anticristo durante su mandato como arzobispo de Bolonia, y accedió a dar una charla privada sobre la descripción que Soloviev hace del Anticristo. El elogio de Benedicto resulta intrigante:

«Usted [Biffi] nos ha ofrecido un diagnóstico muy agudo y preciso de nuestra situación actual, y nos ha mostrado especialmente cómo, detrás de tantos fenómenos de nuestro tiempo que parecen estar muy alejados de la religión y de Cristo, hay una pregunta, una expectativa, un deseo».

Más adelante ese mismo año, Benedicto volvió a expresar de forma indirecta algunas reflexiones sobre el Anticristo en su encíclica Spe Salvi («Salvados por la esperanza»). En esta ocasión, citó unas palabras inusualmente apocalípticas de Immanuel Kant: «Si el cristianismo dejara algún día de ser digno de amor… entonces el modo predominante en el pensamiento humano sería el rechazo y la oposición al mismo; y el Anticristo… comenzaría su —aunque breve— régimen». En la misma encíclica, Benedicto escribió: «La fe en Cristo nunca ha mirado meramente hacia atrás o meramente hacia arriba, sino siempre también hacia adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor proclamó repetidamente. Esta mirada hacia el futuro ha conferido al cristianismo su importancia para el momento presente» (énfasis añadido).

Estos paroxismos apocalípticos hacen que Benedicto suene como un baptista del sur que predica el fuego y el azufre. Aunque son poco frecuentes, resulta extraño que hayan quedado olvidados entre sus sesenta y seis libros y sus numerosos discursos. Pero no todo el mundo los ignoró. El filósofo Giorgio Agamben comprendió a Benedicto como pocos, y vio en su dimisión una predicción del fin y el cumplimiento de la fascinación que Benedicto sentía desde hacía tiempo por el teólogo Ticonio. El libro de Agamben de 2017, El misterio del mal, destaca la admiración del joven Ratzinger por la teoría de Ticonio sobre una «Iglesia bipartita» que contiene tanto a Cristo como al Anticristo («fusca sum et decora» [Cantar de los Cantares 1, 5]), una Iglesia que se dividirá en dos al final de los días. Cuando su biógrafo Peter Seewald le preguntó en 2018 si Agamben tenía razón al afirmar que la renuncia de Benedicto equivalía a «una llamada de atención para la conciencia escatológica», el papa emérito no lo negó.

En nuestra gerontocracia, los ochenta son los nuevos dieciocho, la edad en la que uno puede comportarse por fin como un adulto irresponsable y decir lo que piensa. Y en su vejez, Benedicto comenzó a hablar con la claridad que hasta entonces había reservado solo a sus lectores más cercanos. Le dijo a Seewald en esa misma entrevista de 2018: « La sociedad moderna está formulando un credo anticristiano y oponerse a él se castiga con la excomunión social. Es natural temer este poder espiritual del Anticristo y realmente se necesita la ayuda de las oraciones de toda una diócesis y de la Iglesia universal para resistirlo». Tres años antes, de forma inesperada, el político eslovaco Vladimír Palko había recibido una carta de Benedicto en la que elogiaba su libro Die Löwen Kommen («Vienen los leones»). La carta incluía estas palabras: «Vemos cómo se expande el poder del Anticristo, y solo podemos rezar para que el Señor nos conceda pastores fuertes que defiendan a su Iglesia en esta hora de necesidad frente al poder del mal».

Cualquiera que reflexione lo suficiente sobre el Anticristo identifica a un candidato concreto. Benedicto se resistió a la tentación sensacionalista de nombrar a su sospechoso. Pero nos dejó pistas. Una posibilidad, por supuesto, es el papa liberal que le sucedió. Según Joaquín, el Anticristo asumiría el papado tras un papa virtuoso. Varios joaquimistas creían que el papa Celestino V, quien, al igual que Benedicto, abdicó a los ochenta y cinco años, era ese buen papa, lo que convertía a su sucesor, Bonifacio VIII, en el Anticristo. Benedicto sabía todo esto cuando, en 2009, depositó su palio papal sobre la tumba de Celestino, una semana después de dar una conferencia sobre la teoría de Ticonio acerca de la Iglesia bipartita. ¿Creía Benedicto que el papa Francisco era el Anticristo?

Por muy tentadora que resulte esta teoría, Benedicto sospechaba de otra persona. El Anticristo de Soloviev es un teólogo liberal nietzscheano que, como Benedicto había mencionado en su conferencia «Erasmus», seduce a sus seguidores en parte gracias a su título honorífico en teología por la Universidad de Tubinga. Este último detalle divertía a Benedicto —lo volvió a señalar en su libro de 2007, Jesús de Nazaret—, quizá porque él mismo había impartido clases en Tubinga entre 1966 y 1969. Pero si nos detenemos aquí, pasaremos por alto la intención más sutil de Benedicto.

Hans Küng era un sacerdote carismático y colega de Ratzinger en Tubinga (donde Küng impartió clases de 1960 a 1996). A los treinta y cuatro años, Küng fue uno de los periti (expertos) más jóvenes del Concilio Vaticano II, que adoptó muchas de sus recomendaciones. «Nunca más un teólogo volvería a tener tanta influencia», observó el vaticanólogo Peter Hebblethwaite. Más tarde, Küng defendió la eutanasia, negó la infalibilidad papal, recibió una cálida bienvenida de John F. Kennedy en la Casa Blanca, guió a Tony Blair en su conversión al catolicismo y fue inhabilitado para impartir teología católica por el papa Juan Pablo II. Influyó en la Iglesia más que el papa medio.

El «Weltethos» panreligioso de Küng marcó la agenda de la reunión de 1993 del Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago. Robert Spaemann, un filósofo católico que había dado conferencias sobre la historia del Anticristo de Soloviev y era amigo íntimo de Benedicto, criticó duramente el concepto de un Weltethos en 1996 («Weltethos als Projekt»). «Por encima de todo», escribió Spaemann, «se cernía el nombre de un profesor de teología de Tubinga».

Al igual que el Anticristo, cuyo lema es «paz y seguridad» (1 Tes. 5:3), el Weltethos de Küng tenía como objetivo la paz mundial: «No hay paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No hay paz entre las religiones sin diálogo entre ellas». Una obsesión por la paz distingue igualmente al Anticristo de Soloviev del Cristo: «Cristo trajo la espada», dice el Anticristo. «Yo traeré la paz». Reprocha a Cristo que «divida a la humanidad mediante la noción del bien y del mal» y que «amenace a la tierra con el Día del Juicio». Como observa Spaemann, de manera similar, «la versión edulcorada del cristianismo de Küng» desalienta cualquier reflexión sobre el fin de los tiempos. «Sin duda, Jesús —escribe Spaemann— cuando hablaba del Juicio Final… no esperaba una sonrisa de alivio por parte de sus oyentes». Y Küng va más allá, descartando no solo el apocalipsis, sino también la advertencia de Cristo de que «si aquellos días no se acortaran, nadie se salvaría» —es decir, Küng nos pide que olvidemos al Anticristo y la Gran Tribulación. Este mundo es todo lo que tenemos, y depende de nosotros salvarlo: no hay supervivencia sin Weltethos.

El Anticristo de Soloviev hace proselitismo mediante un libro superventas, El camino abierto hacia la paz y la prosperidad universales. Esta obra «abarcaba todo y resolvía todos los problemas. Unía un noble respeto por las tradiciones y los símbolos antiguos con un radicalismo amplio y audaz en cuestiones sociopolíticas. Combinaba una libertad de pensamiento ilimitada con el más profundo aprecio por todo lo místico».

El individualismo absoluto convivía con un ardiente celo por el bien común, y el idealismo más elevado en los principios rectores se combinaba armoniosamente con una perfecta concreción en las soluciones prácticas para las necesidades de la vida». Spaemann describe el Weltethos de Küng en un lenguaje asombrosamente similar: «Ha analizado de antemano todas las objeciones. Su camino es el “camino medio razonable”: “entre el libertinaje y el legalismo”, “entre la codicia por las posesiones y el desprecio por las mismas”, “entre el hedonismo y el ascetismo”, “entre el placer sensual y la hostilidad hacia los sentidos”… “entre la mundanalidad y la negación del mundo”, “entre el racionalismo y el irracionalismo”, y así sucesivamente.

En cuanto a Ratzinger, consideró estos argumentos tan persuasivos que, en un debate de 2004 con Jürgen Habermas, en lugar de rebatir al propio Küng, se limitó a remitir a los lectores al ensayo de Spaemann.

La silenciosa guerra de Benedicto contra Küng, que comenzó en la década de 1960 en Tubinga, marca el frente más reciente de una batalla que se libra, como mínimo, desde la década de 1260. En este campo de batalla se enfrentaron en su día Soloviev y Nietzsche, y antes que ellos Buenaventura y Aquino, debatiendo cuestiones que afectaban al destino del mundo. Nada habría sorprendido menos a Ratzinger y a Spaemann que descubrir que el Anticristo se hubiera presentado en forma de un compañero académico como Küng.

Hoy, los tres hombres han fallecido, y la idea de que el Anticristo pudiera estar garabateando en alguna universidad resulta anticuada y ridícula. Nadie escribe ni piensa con la sutileza y la fuerza de estos tres hombres, y si alguien lo hiciera, nadie se daría cuenta. El error de Benedicto al dar por sentado que las ideas siempre importarían puede haber sido un error de gran maestro, pero no deja de ser un error. En sus últimos años, menos reservados, quizá Benedicto se dio cuenta de que el mundo había dejado atrás los debates académicos en los que se basaban su autoridad y su grandeza; de que solo un pensador de la «Generación Silenciosa» como Agamben se acercaba siquiera a comprenderlo; de que el mundo académico hacía tiempo que había dejado de producir aliados como Spaemann y enemigos como Küng; y de que nuestro mundo había perdido el interés por su pasado y la fe en su futuro.

Podemos disculpar al Benedicto académico por creer que su mundo duraría para siempre, pero para el Benedicto cristiano fue un gran error. Platón, Aristóteles y los filósofos que les siguieron escribieron entre líneas sobre las cuestiones eternas. Escribieron no solo para sus brillantes contemporáneos, sino para quienes aman pensar en todos los tiempos y lugares. Afirmaron la eternidad del mundo y no dudaron de que el futuro traería nuevos estudiantes con la inteligencia y el tiempo necesarios para dedicarse a la labor de interpretación —muy larga, nunca fácil, pero siempre placentera— propia de un filósofo. Pero el cristiano sabe que nada dura para siempre, pues este mundo tiene un principio y un fin. El apocalipsis, la revelación de todos los secretos y el fin de todas las interpretaciones, llega tarde o temprano. Hay un momento y un lugar para el esoterismo, cuyo antónimo es la revelación. Pero no en asuntos que conciernen al destino del mundo —y de nuestras almas—. Porque cuando el tiempo apremia y la hora se acerca, ¿quién puede esperar la salvación en la reticencia filosófica?

Fuente: Frist Things