Por Raniero da Fiore

Non est senescendum in Artibus. “No se debe envejecer en Artes”. 

Durante buena parte de la Edad Media, esta vieja máxima universitaria expresaba mucho más que un simple consejo académico o una exhortación a no reprobar exámenes; contenía, en rigor, toda una jerarquía arquitectónica del saber. El currículo tradicional estaba estructurado sobre las artes liberales, trivium y quadrivium, y se estudiaba en la llamada Facultad de Artes. Pero estas disciplinas constituían, esencialmente, una etapa propiamente propedéutica. Eran el vestíbulo a la sabiduría, el pedestal firme y elemental sobre el cual debía erigirse la catedral del conocimiento. El estudiante debía atravesar las Artes sin afincarse en ellas, para dirigirse luego hacia las facultades superiores y, en el horizonte cristiano del medioevo, hacia aquella ciencia que ordenaba finalmente a todas las demás: la teología. Envejecer en Artes significaba demorarse en los preliminares; era confundir el instrumento con el fin.

En El motín de los filósofos I propusimos una hipótesis deliberadamente incómoda: una parte de nuestra dificultad contemporánea para pensar cristianamente la historia podría remontarse al momento en que la filosofía comenzó a emanciparse de la sapientia christiana y a organizar la realidad según causas, objetos y métodos propios. Ahora toca volver al escenario concreto de aquella transformación, a las aulas parisinas del siglo XIII, cuando la recepción del nuevo Aristóteles dejó de ser una simple incorporación de textos y comenzó a alterar la jerarquía misma de los saberes.

Pero… ¿realmente el hecho fue tan revolucionario como para hablar de un “motín”? ¿Acaso Aristóteles no era un autor ampliamente conocido y frecuentado en la Edad Media? Pues no, y el motivo es muy sencillo: hasta bien entrado el siglo XII, el Occidente latino conocía apenas unas pocas obras lógicas de Aristóteles, la llamada logica vetus, transmitida principalmente por Boecio. El Estagirita era, ante todo, una autoridad en dialéctica, pero estaba todavía muy lejos de ocupar el lugar de “el Filósofo” por excelencia que alcanzaría después. La situación cambió cuando comenzaron a circular nuevas traducciones desde el griego y el árabe, al mismo tiempo que crecían las escuelas urbanas y se consolidaban las universidades. Primero se incorporó la logica nova; luego fueron llegando paulatinamente los tratados naturales, metafísicos y éticos. Aristóteles ofrecía así mucho más que una técnica de argumentación: proporcionaba un método de demostración, definición y análisis causal capaz de organizar sistemáticamente regiones enteras del saber. Un amigo comparó la irrupción del corpus aristotelicum en los siglos XII y XIII con la que está produciendo la inteligencia artificial en nuestra época. No sé si la analogía sea del todo feliz, pero acaso permita imaginar el desconcierto y la fascinación provocados por una herramienta intelectual que, de pronto, parecía ampliar de manera radical aquello que era posible conocer y enseñar.

Étienne Gilson, en La filosofía de la Edad Media, captócon agudeza las implicancias profundas de este momento de transición al señalar que “se va definiendo cada vez más claramente la tendencia que muy pronto pondrá la autoridad de Aristóteles en competencia con la de San Agustín”. Mas lo que era presentimiento en el siglo XII se convierte rápidamente en fascinación durante el siglo siguiente. En línea con Gilson, el jesuita García Villoslada señala en su monumental Historia de la Iglesia que “en el siglo XIII se traba reñida batalla entre el agustinismo tradicional y el renacido aristotelismo”. Rubén Calderón Bouchet, por su parte, al retratar estas tensiones en El apogeo de la ciudad cristiana, no duda en señalar que alteraban la arquitectura de los estudios y aún atentaban, a veces, contra la integridad de la doctrina:

“La introducción en los estudios de la lógica aristotélica no siempre favoreció el incremento de la teología. Habrá que esperar el advenimiento de Alberto Magno y Tomás de Aquino para la total incorporación de la ciencia aristotélica a la sabiduría cristiana. Hasta ese momento la frecuentación del Estagirita inspiraba un cierto gusto herético por las disputaciones sofísticas”.

Así pues, la Universidad de París fue el epicentro institucional de esta revolución. Algunos estudiosos contemporáneos han demostrado que la recepción de Aristóteles no consistió simplemente en añadir nuevos libros a la biblioteca, sino en una transformación profunda del régimen de inteligibilidad. Charles Lohr, por ejemplo, propuso periodizar la Edad Media a partir de las sucesivas recepciones del corpus aristotelicum. Por su parte, Francisco Bertelloni ha explicado con rigurosidad cómo el nuevo corpus obligó a reorganizar todo el mapa del saber, especialmente en lo relativo a la teoría política. La Facultad de Artes dejó de ser un simple taller de dialéctica para convertirse, como bien señala Claude Lafleur, en una verdadera Facultad de Filosofía autónoma.

Pero entonces, ¿no se percataron los grandes pensadores cristianos contemporáneos de esta revolución de las ideas? Todo lo contrario: muchos fueron los que tomaron una postura de rechazo marcado. Otros, en cambio, decidieron aceptar la autoridad del Filósofo e intentaron conciliarlo con la sabiduría cristiana. Este fue el esfuerzo, precisamente, de San Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino. Por eso resulta paradójico que se los mencione, como hizo algún comentarista en la nota anterior, para impedir cualquier discusión respecto a la vinculación entre historia, filosofía y teología. Ellos hicieron lo diametralmente opuesto.

Las primeras reacciones de la Iglesia contra el Estagirita muestran hasta qué punto se percibió el peligro de esta novedad desestabilizadora. En 1210 se prohibieron en París los libros aristotélicos de la philosophia naturalis; en 1215, el estatuto del cardenal Roberto de Courçon admitió la Logica pero mantuvo la veda sobre la Metaphysica. La carta del papa Gregorio IX de 1231, al pedir que los libros naturales fueran examinados y purgados de errores, muestra que el conflicto no podía resolverse mediante una simple prohibición, pues la presencia de Aristóteles se había vuelto demasiado poderosa para ser contenida por un cierre disciplinar absoluto. Pero el dique terminó cediendo: hacia 1255, el corpus aristotelicum completo no solo fue permitido, sino que se volvió lectura obligatoria y vertebral en el currículo parisino.

San Buenaventura, que había cursado estudios en la Facultad de Artes precisamente durante estos años turbulentos, supo advertir con claridad el drástico cambio de lectura de la realidad. En sus Collationes in Hexaemeron, que venimos citando de la mano de Ratzinger desde nuestro artículo anterior, el Doctor Seráfico advierte sobre el modo de razonar de los nuevos filósofos por medio de un peculiar paralelismo entre la revelación de la Escritura y la revelación de la creación: en ambos casos la verdad se esconde detrás de una “letra” que vela su contenido auténtico. Su desvelamiento exige, por tanto, un salto vital que supere el mero pensamiento literal. Dice Ratzinger, comentando el pensamiento de Buenaventura:

“En ambos casos existe el peligro de aferrarse a la letra, de donde se derivan los dos errores religiosos fundamentales: lo que en el ámbito de la interpretación de la Escritura es el judío, eso es el filósofo en el ámbito de la comprensión de la creación, que se olvida de reconducir las cosas a su sentido o incluso lo niega abiertamente”.

Mientras los primeros (iudei) leen el texto sagrado quedándose en la pura literalidad sin descubrir el sentido espiritual oculto en ella, los filósofos aristotélicos (philosophi) se acercan al inmenso libro de la naturaleza con una ceguera análoga. Interpretan el mundo ad litteram; es decir, logran comprender sus mecanismos y causas inmanentes, pero se olvidan de reconducir las cosas a su sentido o incluso lo niegan abiertamente. Entender la creación y, por extensión, el acontecer de la historia humana exige ineludiblemente trascender la estricta literalidad de los hechos para alcanzar el núcleo analógico que los dota de verdadero significado. Ésa era, precisamente, la lógica del simbolismo medieval: per visibilia ad invisibilia, ascender desde las cosas visibles hacia las invisibles, sin negar por ello la consistencia propia de las primeras. En ese sentido, la invectiva de Buenaventura puede leerse también como un reclamo por recuperar esa mirada simbólica, pues conocer las causas de las cosas no basta si el intelecto deja de reconocer en ellas una significación que las trasciende.

Huelga decir que la decadencia del simbolismo medieval no puede atribuirse únicamente al avance del racionalismo ni a la nueva organización escolástica del saber. Huizinga dedicó precisamente dos extensos capítulos de su célebre El otoño de la Edad Media a mostrar cómo se corrompió desde dentro, por hipertrofia degenerativa, cuando su fuerza contemplativa cedió ante la alegoría mecánica, fácil y excesivamente prolífica. No cuesta reconocer algo de esa misma enfermedad en ciertas elucubraciones apocalípticas contemporáneas, donde cada guerra, número, personaje o innovación técnica exige inmediatamente su Bestia, su sello o su trompeta: allí también el símbolo, sobrecargado de explicaciones, acaba por dejar de significar.

Conviene añadir, sin embargo, que en las últimas décadas se advierte una recuperación bastante visible del interés por el símbolo. Ciertos desarrollos de la teología bíblica, la renovación de los estudios litúrgicos y aun algunas corrientes contemporáneas de filosofía y antropología han vuelto a tomarse en serio aquello que la modernidad racionalista tendió a reducir a mero ornamento o residuo preconceptual. Es posible que el renovado interés por la liturgia —y, de modo particular, por su densidad ritual, gestual y sacramental— participe también de este movimiento. La vieja sensibilidad simbólica no ha regresado, desde luego, bajo sus formas medievales; pero vuelve a resultar menos extraño admitir que una realidad pueda significar algo más de lo que explica su funcionamiento inmediato.

Fuere como fuere, la precisión conceptual ganada por el aristotelismo fue inmensa, eso es innegable. El beneficio que produjo en el concierto general de las ciencias, y aun en el robustecimiento doctrinal de la teología, está fuera de discusión. Pero el precio fue altísimo. Al aprender a comprender mejor cada realidad temporal según su consistencia propia, Occidente comenzó a perder la sapiencialidad de interpretarla desde el drama total de la Creación y la Parusía.

La autonomía de los saberes terminó naturalizándose hasta convertirse en el presupuesto mismo de nuestra inteligencia: la política puede pensarse sin teología, la historia sin Providencia, la filosofía sin Revelación. Cada disciplina conserva su rigor, su método y su competencia; lo que se ha vuelto cada vez más difícil es reconstruir la unidad de aquello que todas estudian fragmentariamente.

Por eso el viejo consejo, non est senescendum in artibus, adquiere ahora una resonancia inesperada. Aprendimos a conocer con extraordinaria precisión las causas próximas, las estructuras y los mecanismos, pero a costa de volver cada vez más tenue la pregunta por el sentido del conjunto.

Y allí aparece el punto decisivo. Una historia que ha perdido su término deja también de comprender plenamente su presente. Cuando el eschaton desaparece del horizonte, el tiempo se convierte en mera sucesión y la crisis en accidente sin figura. Tal vez por eso tantas discusiones contemporáneas dentro de la Iglesia oscilan entre el alarmismo y la anestesia: hemos conservado categorías para analizar los hechos, pero hemos debilitado la gramática con la que el cristianismo los insertaba entre un principio y un fin. De esa pérdida —y de sus consecuencias para nuestra manera de leer la crisis actual de la Iglesia— tratará el tercer y último artículo de esta serie.