Por Raniero da Fiore

No caben dudas de que uno de los temas recurrentes en los artículos de este blog y en las discusiones de sus comentarios es la interpretación de los signos del final de los tiempos. Las reacciones respecto de este tipo de teorías, reflexiones o elucubraciones son muy variadas, pero podrían sintetizarse rápidamente en dos tipos: aquellos que tienden a hacer una especie de “sobre-exégesis”, dando una importancia apocalíptica excesiva a determinados sucesos que probablemente no la merezcan, y aquellos otros que, por el contrario, tienden a rechazar las lecturas escatológicas y a racionalizar los puntos álgidos de la discusión. Umberto Eco no hubiese dudado en denominar a ambas facciones con los nombres de “apocalípticos” e “integrados”, tal como tituló uno de sus ensayos filosóficos. Fuere cual fuere el rótulo que decidamos adjudicarles, ambas posturas tienen ciertas buenas razones de su parte. Sin embargo, me atrevería a afirmar que, a pesar de toda su perseverante tendencia al delirio escriturístico, los “apocalípticos” obtienen, al menos, alguna ventaja espiritual y, por el contrario, me produce mayor temor quedar incluido entre los “integrados” del ateo italiano.

Para justificar esta prevención, con los cuidados del caso, diría que la postura de los “integrados” tiene una larga y penosa historia en nuestra cultura. En efecto, deriva del “motín de los filósofos”, al que dedicaremos esta y otras dos entregas homónimas. Desde aquella vieja revuelta intelectual nuestra cultura quedó traspasada de manera definitiva por cierto racionalismo ahistórico, o “deshistorizante”, si se me permite el rústico neologismo.

El problema radica en que el racionalismo no es, solamente, la corriente filosófica que exalta la razón humana o la actitud intelectual que se cierra al misterio y al símbolo. También es racionalista, evidentemente, la tendencia a enfatizar la entidad de los conceptos de razón por sobre los entes reales, contextualizados éstos en un tiempo y un espacio concretos. Eso es, más específicamente, la doctrina que recibió el nombre de conceptualismo, de tan nefastas consecuencias para la religiosidad y la ciencia modernas. En efecto, existe cierto conceptualismo en materia de moral que resta densidad a la virtud de la prudencia en aras de ciertos principios hipertrofiados y que termina convirtiendo la ética en moralina. Existe también cierto conceptualismo en materia educativa que atribuye efectos mágicos a ciertos “contenidos transversales” y universales por sobre las aptitudes y características particulares e individualísimas de los niños y los jóvenes. Existe, en fin, cierto conceptualismo en materia de eclesiología en aquellos que ceden demasiado rápido a la tentación de separar la cizaña del trigo, tal como hemos intentado explicar en una de nuestras entradas anteriores. En todos los casos parece predominar un elemento: la consideración excesiva de los entes de razón por sobre los entes reales contingentes.

Pues bien, esta tendencia tiene una antigua trayectoria. No es un fruto de la modernidad, aunque en ella se haya manifestado con toda su amplitud. Fueron conceptualistas los filósofos ilustrados, pero también los científicos positivistas, a pesar de su anti-filosofismo. También hay algo de este conceptualismo en la devotio moderna, tantas veces mentada en las páginas de este blog. Sin embargo, tal como hemos dicho, los orígenes del conceptualismo se remontan mucho más atrás: es un producto específicamente medieval, originado en el viejo “motín de los filósofos”. 

Ahora bien, querido lector, acaso te preguntarás en qué radica la indiferencia de los conceptualistas hacia los apocalípticos: he ahí el quid de la cuestión. Si el peligro de aquellos es absolutizar principios y conceptos, desconociendo los contextos específicos, el problema, en definitiva, parte de un cierto menosprecio por esa “no-ciencia de lo contingente” que es la historia. Y esto nos lleva necesariamente a Aristóteles. Más precisamente, al aristotelismo cristiano.

Antes de continuar, es necesario advertirle al muy aristotélico tomista lector que está ya amenazando fulminarme con sus rayos, que el problema no lo he visto solamente yo. Veamos, por ejemplo, lo que decía desde el ambón un teólogo del siglo XIII:

«Está escrito que Adán se alimentó del árbol del conocimiento del bien y del mal y que fue expulsado del Paraíso. Esto se cumple hoy en nuestros maestros. La comprensión espiritual se llama “árbol de la vida”, la comprensión literal se denomina “árbol del conocimiento del bien y del mal” […] El que ama la Sagrada Escritura, ama también la filosofía para reforzar la fe por medio de ella, pero la filosofía es el árbol del conocimiento del bien y del mal, pues en ella están mezclados lo verdadero y lo falso. Si tú eres un partidario ferviente de la filosofía y dices: “¿Cómo pudo engañarse Aristóteles?”, tú no amas la Sagrada Escritura y te alejas necesariamente de la fe».

A primera vista, el pasaje podría atribuirse a un oscuro monje de principios del siglo XIII, reaccionando atávicamente contra las nuevas corrientes intelectuales de su tiempo. Con un ligero retoque en ciertas expresiones duras, incluso podría asemejarse al runrún antifilosófico de la progresía hodierna.

El autor, sin embargo, es San Buenaventura y eso vuelve el texto bastante más incómodo. El Doctor Seráfico no pertenecía a la generación que recibió al Estagirita con rechazo y desconfianza. Todo lo contrario: había estudiado Artes en París, conocía bien el corpus aristotelicum y durante su juventud lo utilizó con amplitud. Su crítica es tardía: nace después de la apropiación, cuando el nuevo saber había dejado de ser una novedad sospechosa y comenzaba a mostrar las primeras consecuencias de su autonomía. Buenaventura no reaccionó ante Aristóteles por incomprensión; llegó a desconfiar de ciertas posibilidades del aristotelismo precisamente porque lo había comprendido y asimilado. Sólo entonces comenzó a preguntarse qué podía perderse junto con todo lo que se había ganado.

Hace algunas semanas tuvimos ocasión de repasar el estudio de Ratzinger, titulado La teología de la historia de San Buenaventura, con motivo de la referencia incluida por Peter Thiel en su comentario sobre el Anticristo, traducido y publicado por Wanderer. La relectura resulta pertinente por razones evidentes: Ratzinger estudia allí la relación de Buenaventura con Joaquín de Fiore y el lugar de la escatología en su pensamiento teológico. Pero las últimas páginas del estudio esconden otra cuestión que quizá sea todavía más sugestiva: el conflicto final entre el Doctor Seráfico y el aristotelismo constituye una lucha por la comprensión cristiana del tiempo.

El franciscano habla sin tapujos de tres errores aristotélicos que atentarían directamente contra la integridad de la doctrina cristiana y que no duda en asimilar a la marca de la Bestia, el 666 del Anticristo. La tríada nefasta estaría compuesta, a saber: por la eternidad del mundo, que corrompe la causa essendi; por la unidad del intelecto, que corrompe la ratio intelligendi; y por la necesidad fatal, que corrompe el ordo vivendi. No son cuestiones marginales: el primer error compromete la comprensión del ser creado; el segundo, la realidad del conocimiento personal; el tercero, la libertad y el orden moral. En conjunto, afectan las tres dimensiones fundamentales del saber filosófico: el ser, el conocer y el obrar. Los dos últimos son, en rigor, menos atribuibles al Estagirita que a algunos de sus transmisores y comentaristas. La unidad del intelecto remite a la conocida interpretación averroísta del De anima, según la cual el intelecto sería único y común a todos los hombres. La necesidad fatal es, en todo caso, la consecuencia de llevar hasta el extremo ciertas enseñanzas del filósofo griego, tarea ejecutada por algunos escritores medievales. Es por eso que Ratzinger nos advierte que, más que a Aristóteles, Buenaventura se enfrenta a los aristotélicos de su tiempo. Sin embargo, el primero de los errores sí puede ser identificado en los textos del Filósofo. Y es precisamente ese el error del cual surgen los otros dos, el error específicamente “deshistorizante”.

El llamado error aristotélico de la eternidad del mundo consiste en afirmar que el cosmos, el tiempo y el movimiento no han tenido un comienzo temporal, que no son efecto de un acto creador primigenio. En Física VIII Aristóteles sostiene que  “puesto que el tiempo existe siempre, entonces es necesario que el movimiento sea eterno”. 

Allí se encuentra también el célebre desarrollo en torno al Primer Motor Inmóvil. Sin embargo, el Primer Motor solo es “primero” en el orden de las causas y no como preexistente al tiempo y al movimiento, puesto que no hay nada preexistente a ellos. 

En De caelo II, 1, afirma categóricamente que, después de lo demostrado en el libro I, 

“puede uno tener la certeza de que el cielo en su conjunto ni ha sido engendrado ni puede ser destruido, como algunos dicen, sino que es uno y eterno, sin que su duración total tenga principio ni fin, y tiene y contiene en sí mismo la infinitud del tiempo”. 

Boecio de Dacia y Siger de Brabante son buenos ejemplos de la recepción medieval de esta tesis. Ambos sostienen, al menos desde el punto de vista de la razón filosófica, que el movimiento y el mundo deben considerarse eternos, siguiendo la línea de Física VIII y De caelo. Boecio lo formula expresamente en De aeternitate mundi; Siger adopta una posición semejante en el marco del aristotelismo parisino. Ambos intentan, sin embargo, preservar la verdad cristiana del comienzo temporal distinguiendo artificiosamente entre lo que concluye la filosofía y lo que enseña la fe.

Por su parte, Santo Tomás de Aquino adopta aquí una posición particularmente audaz para su tiempo, hasta el punto de apartarse de una intuición que muchos teólogos consideraban casi inseparable de la doctrina cristiana de la creación. Sostiene que la razón no puede demostrar que el mundo haya comenzado temporalmente y que, en sí misma, una creación eterna no encierra contradicción: un mundo sin comienzo podría depender eternamente de Dios en el ser. La tesis, formulada con especial claridad en De aeternitate mundi, introduce así una distinción novedosa y bastante problemática entre creación y comienzo temporal.

Precisamente en este punto observa Ratzinger que San Buenaventura “en Tomás observa el riesgo de una confianza excesiva en Aristóteles”, cosa que considera objetable. En efecto,

“cualquier condescendencia es peligrosa a sus ojos, pues desconoce la gravedad del peligro y favorece al adversario al que Buenaventura se opone justamente con tan intransigente severidad, por su conciencia escatológica. Por esta razón le debe haber parecido a nuestro Santo bastante sospechosa, sobre todo, la complacencia de Tomás con Aristóteles en una cuestión tan decisiva como la relativa a la eternidad del mundo”.

El problema clave reside en que, si el movimiento es eternamente circular, aquello que sucede queda absorbido dentro de una estructura cósmica que se reproduce indefinidamente. Puede haber acontecimientos, pero la historia, en el sentido fuerte que le había concedido el cristianismo hasta entonces, comienza a perder consistencia.

El efecto de esto es que la historia pertenece al ámbito de lo accidental: los acontecimientos humanos se suceden, desde luego, pero su conexión no forma parte de aquel orden causal estable que puede ser objeto de ciencia. La historia queda así relegada al reino de la contingencia, incapaz de recibir una estructura propia comparable a la de la naturaleza. Esta relegación de la historia, presente en una parte de la escolástica, sobrevivió también en ciertas formas del neotomismo moderno. Ratzinger la caracteriza del siguiente modo:

“Esta concepción coincide exactamente con el antiguo, conocido, y en parte escolástico, concepto de historia. La historia es el reino de la casualidad y no es capaz de una elaboración propiamente científica y esto no sólo porque el misterio de la libertad humana actúa en ella, sino, más bien, por el hecho de que pertenece al cosmos de las causas ordenadas de modo sólo accidental, propio de las cosas del mundo”.

Buenaventura, sin embargo, comprendió que esta concepción resultaba incompatible con la visión cristiana. Para el cristianismo, los acontecimientos no se yuxtaponen simplemente en una línea temporal azarosa: también en su sucesión existe un orden. La historia entera posee una forma, un movimiento de egressus y regressus, de salida y retorno, de Alpha y Omega, cuyo centro es Cristo.

Allí donde Aristóteles podía admitir un cosmos rigurosamente ordenado y, al mismo tiempo, una historia librada en buena medida a la accidentalidad, Buenaventura exige que también la sucesión temporal participe de una inteligibilidad providencial. La historia no es el residuo desordenado que queda fuera de la ciencia: pertenece al orden mismo querido por Dios.

Posiblemente esto explique también el abandono de la vieja hermenéutica de la chronica universal medieval, que pensaba la historia desde la Creación hasta la Parusía y leía los acontecimientos particulares dentro de esa totalidad providencial. La historiografía cristiana moderna, en cambio, terminó aceptando en buena medida los supuestos del historicismo positivista y restringió su campo al “tiempo de la Iglesia”: pontificados, concilios, instituciones, herejías, órdenes religiosas, misiones. Ganó precisión documental, crítica de fuentes y especialización; perdió, al mismo tiempo, la sapiencialidad de interpretar el conjunto. La historia de la salvación dejó así de ofrecer la estructura de la historia universal y la labor del historiador cristiano quedó restringida al estudio de un objeto particular dentro de una historia general narrada según categorías ajenas a la fe.

Así pues, Buenaventura entrevió con lucidez que la separación entre filosofía y teología no podía quedar reducida a una simple cuestión de método. Una filosofía que aprende a explicar el mundo desde sus causas propias termina fácilmente por concebirlo como un orden autosuficiente; una vez roto el vínculo con la sapientia christiana, la naturaleza, el hombre y la historia comienzan a pensarse al margen de la Creación, de la Providencia y del sentido escatológico del tiempo. El franciscano advirtió que allí se estaba alterando algo más profundo que el currículo universitario: cambiaba la forma misma en que Occidente entendía la realidad y la relación entre los saberes. Había comenzado el motín de los filósofos.