[Con este post, termina la serie sobre este tema cuyas primeras entregas pueden leerse acá y acá]

Por Raniero da Fiore

“El cristianismo es una religión de historiadores”

Tal cosa llegó a afirmar Marc Bloch en uno de sus ensayos más conocidos, Introducción a la Historia, oportunamente traído a colación por el amigo G. Marius en uno de sus comentarios a nuestras entradas anteriores. El medievalista francés fundamenta su tesis señalando que esto es así, no sólo por la afición cristiana a los relatos de los santos o por la celebración de los fastos de la Iglesia, sino, en un sentido “más profundo”, porque el destino mismo de la humanidad se encuentra situado entre la Caída y el Juicio Final. Cada destino individual, cada “peregrinación”, ofrece a su vez el reflejo de ese drama mayor: “en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana, se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención”. Ya hemos señalado en otra ocasión esta misteriosa vinculación entre peregrinación e historia y no será necesario volver ahora sobre ella. Sí conviene, en cambio, detenernos en la verdad profunda que encierra la afirmación de Bloch.

Lo paradójico es que los propios cristianos parecemos haber olvidado que la nuestra es, efectivamente, “una religión de historiadores”. Hemos perdido familiaridad con aquel entretejido de símbolos, acontecimientos y correspondencias con la historia de la salvación que caracterizó durante siglos a la sabiduría cristiana y que todavía resultaba evidente para un medievalista moderno. No deja de ser llamativo que un historiador ajeno a la fe cristiana pudiera advertirlo con semejante claridad mientras algunos católicos hodiernos descubren heterodoxias, hegelianismos o contaminaciones modernas precisamente allí donde se encuentra la matriz de la manera cristiana de comprender el tiempo.

Hemos aceptado una periodización de la historia construida sobre supuestos completamente distintos. La hacemos comenzar convencionalmente con la “aparición de la escritura”, después de una larga prehistoria que conduce desde los orígenes primitivos del casi-hombre hasta las sucesivas etapas de una humanidad cada vez más desarrollada. El esquema puede ser útil como convención historiográfica; se vuelve mucho menos inocente cuando termina proporcionando también la filosofía implícita del relato: una marcha ascendente desde lo primitivo hacia lo complejo, desde lo oral hacia lo escrito, desde lo antiguo hacia nosotros, que ocupamos inevitablemente el último y más brillante peldaño disponible.

Dentro de ese esquema hemos aprendido incluso a hacer una excelente historia de la Iglesia. Estudiamos con detalle pontificados, concilios, herejías, instituciones y misiones, pero los insertamos dentro de una historia universal cuya forma general ha sido pensada según categorías ajenas a la Revelación. Algo semejante puede suceder incluso con la lectura de la Escritura cuando el binomio Antiguo y Nuevo Testamento queda reducido a una sucesión evolutiva de estadios religiosos, como si la economía divina fuese apenas una versión sobrenatural de la misma ley del progreso.

El resultado final es más profundo de lo que parece. Hemos renunciado en buena medida a pensar la historia como historia de la salvación, como historia salutis, hasta el punto de que hoy puede sostenerse con perfecta tranquilidad que exégesis e historiografía son ciencias distintas cuya relación resulta accidental; que el estudio del Antiguo Testamento nada tiene que aprender de las mitologías de los pueblos entre los que Israel vivió; o que el Génesis, el Apocalipsis y la historia de la Iglesia pertenecen a campos intelectuales cuya conexión no es siempre imprescindible. Cada disciplina conserva así su objeto y su método. Lo que desaparece es precisamente aquello que Bloch había reconocido como “eje central de toda meditación cristiana”: el gran drama que se despliega en el tiempo desde la Caída hasta el Juicio.

Las dos entregas anteriores intentaron reconstruir uno de los caminos por los cuales esa mirada unitaria fue debilitándose. En El motín de los filósofos I nos detuvimos en la reacción de San Buenaventura frente al aristotelismo y, de la mano de Ratzinger, en su defensa de una comprensión cristiana del tiempo: una historia con principio, centro y término, cuyo sentido no puede reducirse a la mera sucesión contingente de acontecimientos. En El motín de los filósofos II seguimos el problema hasta las aulas parisinas del siglo XIII, donde la progresiva autonomía de los saberes permitió una extraordinaria precisión conceptual, pero favoreció también la fragmentación de aquella antigua sapientia capaz de ordenar las partes dentro del todo.

Las discusiones posteriores ayudaron, además, a precisar la tesis. No se trataba de impugnar la consistencia propia de las ciencias, ni de convertir la Providencia, con excesivo simplismo, en una explicación sustitutiva de las causas históricas. El problema aparece cuando la legítima distinción de los saberes termina por volver innecesaria su integración sapiencial. Entonces la historia puede ser estudiada con creciente rigor y, al mismo tiempo, perder su lugar dentro de la historia salutis. Ése es el punto que ahora interesa retomar.

Precisamente ahí se advierte la magnitud del cambio: aquello que hoy parece requerir toda clase de cautelas metodológicas y certificados de ortodoxia fue durante más de doce siglos la manera propiamente cristiana de comprender el tiempo. Desde Agustín de Hipona y Paulo Orosio hasta Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable, y más tarde en autores como Anselmo de Havelberg, Ruperto de Deutz, Hildegarda de Bingen y Otón de Freising, la historia fue pensada como una totalidad providencial: creada por Dios, atravesada por la economía de la salvación y orientada hacia una consumación. Sus obras no forman una escuela homogénea ni ofrecen una misma exégesis de los acontecimientos, pero comparten una matriz intelectual común: el tiempo histórico posee sentido porque se inscribe entre un origen y un término revelados.

La chronica universalis fue una de las expresiones más acabadas de esa matriz. Su ambición de narrar desde la Creación hasta el presente —y de comprender ese presente a la luz del Juicio futuro— no era una extravagancia literaria ni un antecedente ingenuo de las modernas filosofías de la historia. Era la forma historiográfica natural de una cultura que todavía no había separado del todo historia, exégesis y teología. En ese mundo, Roma, los imperios, las herejías, las guerras y las conversiones podían ser estudiados en su consistencia propia y, al mismo tiempo, leídos como acontecimientos de una única historia salutis. Ahí está, precisamente, la diferencia que hoy cuesta volver a pensar.

Si la historia cristiana se comprende desde un principio y un término revelados, entonces aparece una consecuencia que nuestra historiografía moderna suele dejar cuidadosamente fuera de cuadro: parte del futuro pertenece también al conocimiento cristiano de la historia. Para nosotros, naturalmente, el futuro es aquello que todavía no ha sucedido; para Dios, en cambio, no existe esa sucesión ignorante con la que avanzamos nosotros por el tiempo. Y si Aquel que contempla de una vez el principio y el término ha querido revelar algo acerca de este último, ese futuro revelado no puede quedar excluido de la historia salutis sin mutilarla precisamente en su desenlace.

Aquí es donde Leonardo Castellani vuelve a resultar especialmente útil, a pesar la urticaria que suscita en ciertos comentaristas de este blog. En El Apokalypsis de San Juan dice, citando a Bossuet:

“Es natural que los intérpretes posteriores vean o sepan más que los antiguos, en cuyos hombros se apoyan; porque una profecía se va haciendo más y más clara a medida que se cumple o se aproxima a su cumplimiento”.

La tesis no convierte al exégeta moderno en superior a los Padres ni autoriza a transformar el Apocalipsis en una “crónica adelantada”. Señala, más sobriamente, que la profecía posee una inteligibilidad histórica creciente: ciertos aspectos de su sentido sólo pueden volverse visibles cuando la propia historia comienza a desplegar aquello que antes permanecía velado.

Esto altera bastante nuestra manera habitual de distribuir los oficios. El historiador estudia el pasado; el exegeta, los textos; el teólogo, las verdades reveladas. Pero la historia salutis atraviesa esas fronteras con una insolencia poco académica. Si la Revelación habla del término de la historia, la exégesis del Apocalipsis deja de ser una curiosidad marginal y se convierte en una dimensión necesaria de la inteligencia cristiana del tiempo. No se trata de adivinar lo que ocurrirá, sino de tomar en serio aquello que ya ha sido dicho sobre lo que ocurrirá.

De ahí también la singular actualidad del último libro de la Escritura. Cuanto más se aproxima una profecía a su cumplimiento, mayor puede ser —según Castellani— la porción de realidad histórica que permita comprenderla. El Apocalipsis no pierde vigencia con el paso de los siglos; la gana. Y una cultura cristiana que renuncia por principio a releerlo a la luz de la historia corre el riesgo de conservar escrupulosamente todos los libros de la Biblia mientras deja prácticamente cerrado aquel que habla del final de la historia que pretende comprender.

Castellani lleva esta idea todavía más lejos. A medida que se aproxima el término, sostiene, el Apocalipsis está llamado a adquirir una centralidad creciente en la vida de la Iglesia, hasta convertirse, por así decirlo, en el Libro de los últimos tiempos. De allí aquella formulación deliberadamente extrema:

“El Evangelio Eterno (es decir el Apocalipsis) habrá reemplazado a los Evangelios de la Espera y el Noviazgo; y todos los preceptos de la Ley de Dios se cifrarán en uno solo: mantener la fe ultrapaciente y esperanzada”.

Evidentemente, Castellani no pretende sustituir el Evangelio de Jesucristo ni establecer una jerarquía canónica nueva. Quiere señalar algo más preciso: mientras los Evangelios narran la irrupción del Reino y el tiempo de la espera, el Apocalipsis revela la forma que esa espera adquirirá cuando la historia se acerque a su consumación.

Bajo esta perspectiva, el último libro de la Escritura posee una peculiaridad que ningún otro comparte en el mismo grado, pues su actualidad aumenta con el tiempo. Cuanto más se aproxima la Iglesia a aquello que el texto anuncia, más urgente se vuelve su lectura y mayores son las posibilidades de reconocer en la historia el despliegue de sus figuras. De ahí el nombre de “Evangelio Eterno”: no porque anuncie otro Evangelio, sino porque acompaña de manera particular a la Iglesia cuando la espera comienza a transformarse en desenlace. Resultaría entonces una singular ironía que precisamente la generación de cristianos potencialmente más próxima a los acontecimientos profetizados fuese también aquella que, por escrúpulo metodológico o prejuicio antiapocalíptico, hubiese decidido dejar de interpretarlos.

Llegados a este punto, las advertencias de San Buenaventura contra el aristotelismo de su tiempo adquieren una resonancia mucho más grave de la que quizá parecían tener al comienzo de la serie. La eternidad del mundo no era para él un simple error cosmológico ni una disputa académica entre escuelas, sino que formaba parte de aquel conjunto de errores que, en su lectura escatológica, preparaban el camino del Anticristo. Después de todo lo dicho, la afirmación ya no resulta tan extraña. Si se piensa un mundo sin verdadero comienzo temporal, si la historia queda relegada al ámbito de lo contingente y accidental, si la sucesión de los acontecimientos pierde una inteligibilidad providencial propia, entonces también se debilita la capacidad de reconocer el término hacia el cual la historia se dirige. El error sobre el principio termina afectando necesariamente la comprensión del fin. Y allí donde la historia se vuelve epistemológicamente opaca, el Apocalipsis queda reducido a poesía religiosa, a símbolo sin referencia histórica o a curiosidad para visionarios. Visto así, la vehemencia bonaventuriana deja de parecer una exageración medieval, ya que el menosprecio de la historia prepara también el olvido del eschaton.

Frente al término de la historia aparecen, hoy, dos tentaciones opuestas. Una pretende anticiparlo: imagina una Iglesia ya purificada, conceptualmente separada de la mezcla histórica, y termina buscando demasiado pronto la línea exacta entre el trigo y la cizaña. La otra hace lo contrario: neutraliza el término mismo, reduce el Apocalipsis a lenguaje simbólico de conflictos pasados o a residuo de una conciencia religiosa primitiva y adopta, casi sin advertirlo, la vieja confianza evolucionista en una historia abierta, ascendente y progresivamente reconciliada consigo misma. Una peca por impaciencia escatológica; la otra, por haber perdido la escatología.

San Agustín ofrece un criterio mucho más sobrio. En De doctrina christiana habla precisamente de una “Ecclesia permixta”, es decir, de una Iglesia que, mientras peregrina en el tiempo, permanece mezclada y no coincide todavía con la pureza de su consumación final. La separación definitiva pertenece al término de la historia, no a nuestras anticipaciones. Ésa es la paciencia propia de la historia salutis: aceptar que la Iglesia atraviese crisis, corrupciones y apostasías sin fabricar por ello una Iglesia conceptual fuera del tiempo, admitiendo al mismo tiempo que esa mezcla no será eterna, porque la historia se dirige realmente hacia su juicio supremo.

Desde allí puede leerse el Apocalipsis sin sectarismo y sin anestesia. La cizaña permanece hasta la cosecha, pero la cosecha llegará cuando la Iglesia atraviese su prueba. Y quizá sea precisamente esa doble certeza —dos ciudades mezcladas hasta el final pero esencialmente distintas— la que nuestras dos formas contemporáneas de leer la crisis eclesial han olvidado por caminos contrarios.

Tal vez, al final, Umberto Eco tuviera razón al dividir el mundo entre apocalípticos e integrados, aunque seguramente por razones muy distintas de las que aquí nos interesan. El cristiano, en efecto, no puede ser un “integrado” en sentido pleno. No puede aceptar que la historia se explique enteramente por su propia inmanencia, que el progreso constituya su horizonte suficiente ni que el tiempo avance indefinidamente hacia formas cada vez más perfectas de organización humana. Vive dentro de una historia que comenzó, que fue atravesada por la Encarnación y que terminará. Por eso, aun cuando deba desconfiar de toda sobre-exégesis y de toda impaciencia sectaria, hay algo inevitablemente apocalíptico en la fe cristiana.

Volver a leer el Apocalipsis no significa entonces entregarse a la adivinación, sino recuperar el último capítulo de la historia que confesamos. Significa volver a pensar la Iglesia como peregrina y permixta, la política como realidad sometida al Juicio, los imperios como figuras pasajeras y el presente como parte de un drama cuyo desenlace no ignoramos por completo. Significa, en definitiva, devolver a la historia aquello que el motín de los filósofos terminó por arrancarle: principio, centro, dirección y término.

Es imperativo, entonces, volver a ser historiadores en el sentido en que el cristianismo lo exige, volver a leer los acontecimientos sin reducirlos a mera sucesión, volver a abrir el Libro que habla del fin sin convertirlo en un almanaque de catástrofes. Entre la superstición de quien ve una trompeta en cada noticia y la resignación de quien ya no espera ninguna, todavía permanece la antigua mirada cristiana sobre el tiempo. Esa mirada sabe que la cizaña seguirá creciendo, que la apostasía puede extenderse, que los santos pueden ser “vencidos” y que la historia puede adquirir, antes del final, un aspecto terrible. 

Pero sabe también cómo termina. Porque sobre toda derrota aparente sigue resonando la promesa final: “Vengo pronto”.