[Con este post, termina la serie sobre este tema cuyas primeras entregas pueden leerse acá y acá]
Por Raniero da Fiore
“El cristianismo es una religión de historiadores”
Tal cosa llegó a afirmar Marc Bloch en uno de sus ensayos más conocidos, Introducción a la Historia, oportunamente traído a colación por el amigo G. Marius en uno de sus comentarios a nuestras entradas anteriores. El medievalista francés fundamenta su tesis señalando que esto es así, no sólo por la afición cristiana a los relatos de los santos o por la celebración de los fastos de la Iglesia, sino, en un sentido “más profundo”, porque el destino mismo de la humanidad se encuentra situado entre la Caída y el Juicio Final. Cada destino individual, cada “peregrinación”, ofrece a su vez el reflejo de ese drama mayor: “en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana, se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención”. Ya hemos señalado en otra ocasión esta misteriosa vinculación entre peregrinación e historia y no será necesario volver ahora sobre ella. Sí conviene, en cambio, detenernos en la verdad profunda que encierra la afirmación de Bloch.
Lo paradójico es que los propios cristianos parecemos haber olvidado que la nuestra es, efectivamente, “una religión de historiadores”. Hemos perdido familiaridad con aquel entretejido de símbolos, acontecimientos y correspondencias con la historia de la salvación que caracterizó durante siglos a la sabiduría cristiana y que todavía resultaba evidente para un medievalista moderno. No deja de ser llamativo que un historiador ajeno a la fe cristiana pudiera advertirlo con semejante claridad mientras algunos católicos hodiernos descubren heterodoxias, hegelianismos o contaminaciones modernas precisamente allí donde se encuentra la matriz de la manera cristiana de comprender el tiempo.
Hemos aceptado una periodización de la historia construida sobre supuestos completamente distintos. La hacemos comenzar convencionalmente con la “aparición de la escritura”, después de una larga prehistoria que conduce desde los orígenes primitivos del casi-hombre hasta las sucesivas etapas de una humanidad cada vez más desarrollada. El esquema puede ser útil como convención historiográfica; se vuelve mucho menos inocente cuando termina proporcionando también la filosofía implícita del relato: una marcha ascendente desde lo primitivo hacia lo complejo, desde lo oral hacia lo escrito, desde lo antiguo hacia nosotros, que ocupamos inevitablemente el último y más brillante peldaño disponible.
Dentro de ese esquema hemos aprendido incluso a hacer una excelente historia de la Iglesia. Estudiamos con detalle pontificados, concilios, herejías, instituciones y misiones, pero los insertamos dentro de una historia universal cuya forma general ha sido pensada según categorías ajenas a la Revelación. Algo semejante puede suceder incluso con la lectura de la Escritura cuando el binomio Antiguo y Nuevo Testamento queda reducido a una sucesión evolutiva de estadios religiosos, como si la economía divina fuese apenas una versión sobrenatural de la misma ley del progreso.
El resultado final es más profundo de lo que parece. Hemos renunciado en buena medida a pensar la historia como historia de la salvación, como historia salutis, hasta el punto de que hoy puede sostenerse con perfecta tranquilidad que exégesis e historiografía son ciencias distintas cuya relación resulta accidental; que el estudio del Antiguo Testamento nada tiene que aprender de las mitologías de los pueblos entre los que Israel vivió; o que el Génesis, el Apocalipsis y la historia de la Iglesia pertenecen a campos intelectuales cuya conexión no es siempre imprescindible. Cada disciplina conserva así su objeto y su método. Lo que desaparece es precisamente aquello que Bloch había reconocido como “eje central de toda meditación cristiana”: el gran drama que se despliega en el tiempo desde la Caída hasta el Juicio.
Las dos entregas anteriores intentaron reconstruir uno de los caminos por los cuales esa mirada unitaria fue debilitándose. En El motín de los filósofos I nos detuvimos en la reacción de San Buenaventura frente al aristotelismo y, de la mano de Ratzinger, en su defensa de una comprensión cristiana del tiempo: una historia con principio, centro y término, cuyo sentido no puede reducirse a la mera sucesión contingente de acontecimientos. En El motín de los filósofos II seguimos el problema hasta las aulas parisinas del siglo XIII, donde la progresiva autonomía de los saberes permitió una extraordinaria precisión conceptual, pero favoreció también la fragmentación de aquella antigua sapientia capaz de ordenar las partes dentro del todo.
Las discusiones posteriores ayudaron, además, a precisar la tesis. No se trataba de impugnar la consistencia propia de las ciencias, ni de convertir la Providencia, con excesivo simplismo, en una explicación sustitutiva de las causas históricas. El problema aparece cuando la legítima distinción de los saberes termina por volver innecesaria su integración sapiencial. Entonces la historia puede ser estudiada con creciente rigor y, al mismo tiempo, perder su lugar dentro de la historia salutis. Ése es el punto que ahora interesa retomar.
Precisamente ahí se advierte la magnitud del cambio: aquello que hoy parece requerir toda clase de cautelas metodológicas y certificados de ortodoxia fue durante más de doce siglos la manera propiamente cristiana de comprender el tiempo. Desde Agustín de Hipona y Paulo Orosio hasta Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable, y más tarde en autores como Anselmo de Havelberg, Ruperto de Deutz, Hildegarda de Bingen y Otón de Freising, la historia fue pensada como una totalidad providencial: creada por Dios, atravesada por la economía de la salvación y orientada hacia una consumación. Sus obras no forman una escuela homogénea ni ofrecen una misma exégesis de los acontecimientos, pero comparten una matriz intelectual común: el tiempo histórico posee sentido porque se inscribe entre un origen y un término revelados.
La chronica universalis fue una de las expresiones más acabadas de esa matriz. Su ambición de narrar desde la Creación hasta el presente —y de comprender ese presente a la luz del Juicio futuro— no era una extravagancia literaria ni un antecedente ingenuo de las modernas filosofías de la historia. Era la forma historiográfica natural de una cultura que todavía no había separado del todo historia, exégesis y teología. En ese mundo, Roma, los imperios, las herejías, las guerras y las conversiones podían ser estudiados en su consistencia propia y, al mismo tiempo, leídos como acontecimientos de una única historia salutis. Ahí está, precisamente, la diferencia que hoy cuesta volver a pensar.
Si la historia cristiana se comprende desde un principio y un término revelados, entonces aparece una consecuencia que nuestra historiografía moderna suele dejar cuidadosamente fuera de cuadro: parte del futuro pertenece también al conocimiento cristiano de la historia. Para nosotros, naturalmente, el futuro es aquello que todavía no ha sucedido; para Dios, en cambio, no existe esa sucesión ignorante con la que avanzamos nosotros por el tiempo. Y si Aquel que contempla de una vez el principio y el término ha querido revelar algo acerca de este último, ese futuro revelado no puede quedar excluido de la historia salutis sin mutilarla precisamente en su desenlace.
Aquí es donde Leonardo Castellani vuelve a resultar especialmente útil, a pesar la urticaria que suscita en ciertos comentaristas de este blog. En El Apokalypsis de San Juan dice, citando a Bossuet:
“Es natural que los intérpretes posteriores vean o sepan más que los antiguos, en cuyos hombros se apoyan; porque una profecía se va haciendo más y más clara a medida que se cumple o se aproxima a su cumplimiento”.
La tesis no convierte al exégeta moderno en superior a los Padres ni autoriza a transformar el Apocalipsis en una “crónica adelantada”. Señala, más sobriamente, que la profecía posee una inteligibilidad histórica creciente: ciertos aspectos de su sentido sólo pueden volverse visibles cuando la propia historia comienza a desplegar aquello que antes permanecía velado.
Esto altera bastante nuestra manera habitual de distribuir los oficios. El historiador estudia el pasado; el exegeta, los textos; el teólogo, las verdades reveladas. Pero la historia salutis atraviesa esas fronteras con una insolencia poco académica. Si la Revelación habla del término de la historia, la exégesis del Apocalipsis deja de ser una curiosidad marginal y se convierte en una dimensión necesaria de la inteligencia cristiana del tiempo. No se trata de adivinar lo que ocurrirá, sino de tomar en serio aquello que ya ha sido dicho sobre lo que ocurrirá.
De ahí también la singular actualidad del último libro de la Escritura. Cuanto más se aproxima una profecía a su cumplimiento, mayor puede ser —según Castellani— la porción de realidad histórica que permita comprenderla. El Apocalipsis no pierde vigencia con el paso de los siglos; la gana. Y una cultura cristiana que renuncia por principio a releerlo a la luz de la historia corre el riesgo de conservar escrupulosamente todos los libros de la Biblia mientras deja prácticamente cerrado aquel que habla del final de la historia que pretende comprender.
Castellani lleva esta idea todavía más lejos. A medida que se aproxima el término, sostiene, el Apocalipsis está llamado a adquirir una centralidad creciente en la vida de la Iglesia, hasta convertirse, por así decirlo, en el Libro de los últimos tiempos. De allí aquella formulación deliberadamente extrema:
“El Evangelio Eterno (es decir el Apocalipsis) habrá reemplazado a los Evangelios de la Espera y el Noviazgo; y todos los preceptos de la Ley de Dios se cifrarán en uno solo: mantener la fe ultrapaciente y esperanzada”.
Evidentemente, Castellani no pretende sustituir el Evangelio de Jesucristo ni establecer una jerarquía canónica nueva. Quiere señalar algo más preciso: mientras los Evangelios narran la irrupción del Reino y el tiempo de la espera, el Apocalipsis revela la forma que esa espera adquirirá cuando la historia se acerque a su consumación.
Bajo esta perspectiva, el último libro de la Escritura posee una peculiaridad que ningún otro comparte en el mismo grado, pues su actualidad aumenta con el tiempo. Cuanto más se aproxima la Iglesia a aquello que el texto anuncia, más urgente se vuelve su lectura y mayores son las posibilidades de reconocer en la historia el despliegue de sus figuras. De ahí el nombre de “Evangelio Eterno”: no porque anuncie otro Evangelio, sino porque acompaña de manera particular a la Iglesia cuando la espera comienza a transformarse en desenlace. Resultaría entonces una singular ironía que precisamente la generación de cristianos potencialmente más próxima a los acontecimientos profetizados fuese también aquella que, por escrúpulo metodológico o prejuicio antiapocalíptico, hubiese decidido dejar de interpretarlos.
Llegados a este punto, las advertencias de San Buenaventura contra el aristotelismo de su tiempo adquieren una resonancia mucho más grave de la que quizá parecían tener al comienzo de la serie. La eternidad del mundo no era para él un simple error cosmológico ni una disputa académica entre escuelas, sino que formaba parte de aquel conjunto de errores que, en su lectura escatológica, preparaban el camino del Anticristo. Después de todo lo dicho, la afirmación ya no resulta tan extraña. Si se piensa un mundo sin verdadero comienzo temporal, si la historia queda relegada al ámbito de lo contingente y accidental, si la sucesión de los acontecimientos pierde una inteligibilidad providencial propia, entonces también se debilita la capacidad de reconocer el término hacia el cual la historia se dirige. El error sobre el principio termina afectando necesariamente la comprensión del fin. Y allí donde la historia se vuelve epistemológicamente opaca, el Apocalipsis queda reducido a poesía religiosa, a símbolo sin referencia histórica o a curiosidad para visionarios. Visto así, la vehemencia bonaventuriana deja de parecer una exageración medieval, ya que el menosprecio de la historia prepara también el olvido del eschaton.
Frente al término de la historia aparecen, hoy, dos tentaciones opuestas. Una pretende anticiparlo: imagina una Iglesia ya purificada, conceptualmente separada de la mezcla histórica, y termina buscando demasiado pronto la línea exacta entre el trigo y la cizaña. La otra hace lo contrario: neutraliza el término mismo, reduce el Apocalipsis a lenguaje simbólico de conflictos pasados o a residuo de una conciencia religiosa primitiva y adopta, casi sin advertirlo, la vieja confianza evolucionista en una historia abierta, ascendente y progresivamente reconciliada consigo misma. Una peca por impaciencia escatológica; la otra, por haber perdido la escatología.
San Agustín ofrece un criterio mucho más sobrio. En De doctrina christiana habla precisamente de una “Ecclesia permixta”, es decir, de una Iglesia que, mientras peregrina en el tiempo, permanece mezclada y no coincide todavía con la pureza de su consumación final. La separación definitiva pertenece al término de la historia, no a nuestras anticipaciones. Ésa es la paciencia propia de la historia salutis: aceptar que la Iglesia atraviese crisis, corrupciones y apostasías sin fabricar por ello una Iglesia conceptual fuera del tiempo, admitiendo al mismo tiempo que esa mezcla no será eterna, porque la historia se dirige realmente hacia su juicio supremo.
Desde allí puede leerse el Apocalipsis sin sectarismo y sin anestesia. La cizaña permanece hasta la cosecha, pero la cosecha llegará cuando la Iglesia atraviese su prueba. Y quizá sea precisamente esa doble certeza —dos ciudades mezcladas hasta el final pero esencialmente distintas— la que nuestras dos formas contemporáneas de leer la crisis eclesial han olvidado por caminos contrarios.
Tal vez, al final, Umberto Eco tuviera razón al dividir el mundo entre apocalípticos e integrados, aunque seguramente por razones muy distintas de las que aquí nos interesan. El cristiano, en efecto, no puede ser un “integrado” en sentido pleno. No puede aceptar que la historia se explique enteramente por su propia inmanencia, que el progreso constituya su horizonte suficiente ni que el tiempo avance indefinidamente hacia formas cada vez más perfectas de organización humana. Vive dentro de una historia que comenzó, que fue atravesada por la Encarnación y que terminará. Por eso, aun cuando deba desconfiar de toda sobre-exégesis y de toda impaciencia sectaria, hay algo inevitablemente apocalíptico en la fe cristiana.
Volver a leer el Apocalipsis no significa entonces entregarse a la adivinación, sino recuperar el último capítulo de la historia que confesamos. Significa volver a pensar la Iglesia como peregrina y permixta, la política como realidad sometida al Juicio, los imperios como figuras pasajeras y el presente como parte de un drama cuyo desenlace no ignoramos por completo. Significa, en definitiva, devolver a la historia aquello que el motín de los filósofos terminó por arrancarle: principio, centro, dirección y término.
Es imperativo, entonces, volver a ser historiadores en el sentido en que el cristianismo lo exige, volver a leer los acontecimientos sin reducirlos a mera sucesión, volver a abrir el Libro que habla del fin sin convertirlo en un almanaque de catástrofes. Entre la superstición de quien ve una trompeta en cada noticia y la resignación de quien ya no espera ninguna, todavía permanece la antigua mirada cristiana sobre el tiempo. Esa mirada sabe que la cizaña seguirá creciendo, que la apostasía puede extenderse, que los santos pueden ser “vencidos” y que la historia puede adquirir, antes del final, un aspecto terrible.
Pero sabe también cómo termina. Porque sobre toda derrota aparente sigue resonando la promesa final: “Vengo pronto”.
La tesis desarrollada en el artículo es claramente ortodoxa (o minúscula, o sea dentro de la doctrina de la Iglesia Católica) y básicamente una muy buena glosa a los puntos 675-677 del Catecismo. Por lo que en el plano teórico no hay nada que discutir.
El punto a discutir es estrictamente práctico pero con carácter condicional, porque será práctico de hecho sólo para la generación que viva al fin del Milenio simbólico, cuando las naciones seducidas por el Anticristo final, el Hombre de la Anomia, pondrán cerco al campamento de los santos y a la Ciudad Amada y serán vencidas por el soplo de la boca del Señor Jesús, que para ellos será fuego del cielo (párrafo en que combiné citas de 2 Tes 2,3-12 y de Ap 20,7-10, como en los puntos 675-677 del Catecismo).
Recordando que hoy no sabemos si ese último desencadenamiento del mal ocurrirá al cabo de décadas, siglos o milenios a partir del presente, el punto en cuestión es: la generación que viva durante esos acontecimientos, ¿podrá entender con certeza que están viviendo en el tiempo final y que por lo tanto la Parusía es inminente? («Inminente» dentro de márgenes tales que el desconocimiento del día y la hora sea literalmente válido hasta el fin.) ¿O la incertidumbre sobre si el fin de los tiempos ocurrirá al cabo de décadas, siglos o milenios persistirá hasta el final?
Mi posición personal es la primera, que entiendo está en línea con lo que el Señor dijo en Mc 13,29. Posición que resumiría así: por ahora la posición correcta es ser apocalípticos teóricos, pero cuando venga el tiempo final la posición correcta será ser apocalípticos concretos.
Estimado: coincido con casi todo el planteo, y no sabría responder con certeza la pregunta acerca de si la última generación reconocerá inequívocamente que vive en el tiempo final. Mc 13,29 parece sugerirlo, pero prefiero dejar abierta la cuestión. Sí haría una pequeña objeción a la distinción entre “apocalípticos teóricos” y “apocalípticos concretos”. Me parece que la comprensión cristiana del tiempo es siempre apocalíptica, porque toda la Escritura lo es en cuanto tiende hacia un término: desde el Génesis hasta el Apocalipsis, la historia está estructurada por una promesa, un cumplimiento y una consumación. El cristiano de cualquier siglo vive, por definición, orientado hacia el fin.
Lo que sí cambia, y aquí Castellani me parece especialmente penetrante, es la forma concreta que esa vida cristiana deberá asumir en los ultimísimos tiempos. Cuando la apostasía y la persecución hayan estrechado casi por completo el campo de acción, el cristianismo se sintetizará dramáticamente en una sola tarea: conservar la fe, resistir “en fe y paciencia”. Quizá eso sea lo que usted quiere expresar con “apocalípticos concretos”. Yo diría más bien que siempre somos apocalípticos; en el final, esa condición dejará de ser una orientación general de la existencia cristiana para convertirse en su exigencia más inmediata y desnuda.
Saludos.
Raniero.
Esta serie de artículos de Raniero da Fiore es extraordinariamente interesante y merece el mayor elogio. Lo que resulta algo desconcertante es su título, „El motín de los filósofos“. ¿No sería mejor hablar del extravío de los teólogos? Me explico. El artículo tiene su núcleo en una crítica del aristotelismo teológico católico. Con razón argumenta que éste es quien hace posible el surgimiento y auge del racionalismo. Yo añadiría que también de las incontables y muy variadas manifestaciones del materialismo, hijas todas ellas del racionalismo.
Desde luego en el siglo XIII era imposible prever esta evolución, pero como bien se pone de manifiesto en estos artículos la teología más „tradicionalista“, fundamentada en el agustinismo y representada por San Buenaventura, advirtió de los peligros del artistotelismo sin llegar a vislumbrar su concreción futura. Ahora bien ¿es acertado hablar de Aristóteles y del aristotelismo como fuente de estos peligros? ¿No están antes Santo Tomás y el tomismo en las raíces del problema? Existe entre los católicos, especialmente entre los tradicionalistas y conservadores, algo así como un tabú que impide hacer ciertas críticas a este doctor de la Iglesia y que obliga a testimoniar, aunque sea pro forma, la bondad de sus doctrinas. La elevación, por parte de Roma, de la obra de Sto. Tomás a una categoría doctrinal que a veces parece convertirlas en la única vía de acceso a las Sagradas Escrituras y en consecuencia al conjunto de la fe, es un problema que no se puede silenciar. El Concilio Vaticano II intentó superar esta larga fase de total predominancia tomista, pero ya sabemos adónde nos ha traído…
Para los pensadores del siglo XIII el „descubrimiento“ de Aristóteles y de sus comentaristas árabes hubo de tener, inevitablemente, una irresistible fuerza de seducción. Aparentemente Aristóteles les proveía de unos instrumentos intelectuales que permitían resolver problemas complejos, hasta entonces insolubles, y alcanzar un grado inusitado de seguridad en los conclusiones alcanzadas mediante el solo uso de la razón. Ello ofrecía una visión nueva y en apariencia diáfana de la realidad. La razón aparecía así como casi infalible. Se abría una especie de „era de las luces“ hasta entonces apenas imaginable. En tal sentido es acertada la comparación del redescubrimiento del aristotelismo con la invención de la inteligencia artificial que se hace en uno de los artículos. Sin duda las aportaciones de Aristóteles a diversos ámbitos filosóficos, en especial su lógica, son de valor indiscutible. Pero indiscutible no significa universal e ilimitado y es aquí donde, probablemente, empiezan los problemas: no hay nada más irracional que ignorar los estrechos límites de la razón. La translación de los métodos y principios de la filosofía aristotélica al ámbito de la teología es una operación muy peligrosa y que tiene un resultado más que problemático: convertir a Dios en objeto, sea de estudio, investigación o definición, pero en objeto al fin y al cabo. Esta tedencia no era nueva y ya había provocado violentas polémicas, cismas, etc., pero jamás antes había alcanzado el grado de sistematización y de rigor que le otorga la aristotelización de la teología católica, convertida en ciencia de Dios, siendo Dios su objeto y no su sujeto. Sin una inmensa confianza en la razón humana es imposible llegar tan lejos. Es imposible que esta confianza en las propias capacidades intelectuales no desemboque en una cierta soberbia, que a su vez no queda sin consecuencias. Y así se pasa de una cultura teocéntrica a una antropocéntrica, fundamentada en un humanismo con ribetes luciferinos. El siguiente paso es un racionalismo que, paradójica pero consecuentemente, pone en duda la teología de la que ha surgido y acaba desembocando en un materialismo que niega toda sobrenaturalidad.
No era esto lo que perseguían Sto. Tomás ni otros aristotelistas medeievales, pero es aquí adonde contribuyeron, involuntariamente, a traernos, aunque desde luego hubo también muchos otros factores que favorecieron este desarrollo. En todo caso, la prudencia de San Buenaventura debería hacernos reflexionar: si el aristotelismo medieval fue la „inteligencia artificial“ de su tiempo y hasta aquí hemos llegado, conviene preguntarse adónde iremos a parar si nos dejamos llevar por las novedades tecnológicas que aceptamos como inevitables y a las que nos adherimos irreflexivamente.
Si he entendido bien, una consecuencia de la aristotelización de la teología que señala Raniero da Fiore es la „deshistorización“ del cristianismo y su reducción a un sistema de abstracciones intelectuales regidas por una creencia supersticiosa en un presunto „progreso“ que supone una ininterrumpida mejoría de la humanidad. No me parece extraño que quien llame al cristianismo „religión de historiadores“ sea una persona ajena al cristianismo, como Marc Bloch: lo que para nosotros es algo sobreentendido, a un judío le resulta „exótico“ y llamativo. A nosotros los árboles no nos dejan ver el bosque porque estamos dentro de él, pero Bloch está fuera y desde lejos goza de una perspectiva que a nosotros a menudo nos falta. La relación entre historia, como tránsito de la caída en el pecado a la redención final, y el apocalipsis, como fin de los tiempos, no tiene por qué ser problemática. En tal sentido todo cristiano debe ser apocalíptico, pues negar el fin de los tiempos es simplemente salirse del cristianismo. El problema aparece cuando intentamos establecer una relación entre conceptos como apocalipsis, anticristo, etc. y hechos históricos concretos, sobre todo porque tenemos la tentación de sentir a nuestra propia época aludida en las profecías del último libro de la Biblia. En realidad, el apocalipsis es el conjunto de la historia, todo tiempo es el fin de los tiempos, como podemos concluir si leemos con atención el libro XI de las Confesiones de San Agustín. Los cristianos del siglo I y II vieron en su época signos que identificaron como los del fin de los tiempos y esperaron la parusía de un día a otro. Acertaban en lo primero, erraban en la esperanza de experimentar antes de su muerte el regreso de Jesús. Lo mismo viene ocurriendo una y otra vez desde hace dos milenios y no sabemos ni sabremos por cuánto tiempo más seguirá siendo así, aunque cada día veamos señales ciertas de que el último está muy cerca. En todo caso, la Encarnación de Cristo señala clarísimamente el comienzo de la última fase de la historia, una fase que ya dura veinte siglos, que podría acabar mañana o dentro de miles de milenios, en un día que sólo conoce el Padre.
Estimado Messerschmidt, le agradezco el comentario, sobre todo por su solidez y sutileza.
Objeta usted con razón el título de la serie. Creo que bien podría llamarse como usted propone, la cuestión no cambiaría demasiado. En todo caso, quise hacer énfasis en cierta invasión de la filosofía sobre la teología, que usted mismo indica cuando dice: «La translación de los métodos y principios de la filosofía aristotélica al ámbito de la teología es una operación muy peligrosa«. Aunque es verdad que es invasión fue permitida y perpetrada por los propios teólogos.
Dice usted, en segundo lugar: «La elevación, por parte de Roma, de la obra de Sto. Tomás a una categoría doctrinal que a veces parece convertirlas en la única vía de acceso a las Sagradas Escrituras y en consecuencia al conjunto de la fe, es un problema que no se puede silenciar.» Quizás sea como usted señala, aunque habría que delimitar los alcances del «problema». Sin duda, son de temer los clérigos que frecuentan más los artículos de la Summa que los textos de la Escritura. Es innegable, sin embargo, que la relación problemática que hay entre el catolicismo moderno y los textos sagrados está nocivamente condicionada por el libre arbitrio protestante, tanto entre quienes sufren su influencia como entre quienes, por reacción, obstaculizan su lectura.
Lo que usted señala respecto al proceso de cambio en las ideas que atraviesa el siglo XIII es efectivamente así. Me gusta pensar en las continuidades que existen entre la modernidad y el pensamiento medieval, creo que esta es una de ellas. En efecto, la ruptura es muy honda, evidentemente. Sin embargo, la Cristiandad fue hasta tal punto determinante y fundante para nuestra cultura que también los grandes errores de la modernidad se hallan implícitos en ella. Me hago eco de aquellas palabras con las que Eric Voegelin describió la génesis de la modernidad en su ensayo La nueva ciencia de la política: «resultaría difícil decidir si los fenómenos contemporáneos deberían clasificarse como cristianos porque son de forma inteligible resultado de las herejías cristianas de la Edad Media o si los fenómenos medievales deberían clasificarse como anticristianos porque son de manera inteligible el origen del anticristianismo moderno.»
En cuanto a su último comentario, coincido con usted evidentemente. Solo enfatizaría que la tensión apocalíptica que usted mismo constata en los primeros cristianos y luego extiende a los demás siglos de historia de la Iglesia -«lo mismo viene ocurriendo una y otra vez desde hace dos milenios«- puede, por un lado, hacernos meditar acerca de cómo los tiempos de Dios no son los de los hombres, tal como usted señala. Sin embargo, también debería interpelar nuestro cristianismo «de integrados»: no es solo es una novedad, sino que también refleja cierta autosuficiencia esta actitud nuestra contemporánea de desdeñar la tensión apocalíptica de los cristianos de otros siglos. Por mi parte, prefiero imitarlos a ellos.
Nuevamente, gracias por sus reflexiones y por su inteligente lectura de la serie.
Saludos.
Raniero.
Perdón, me extiendo apenas unas líneas más. A propósito de la economía antes de la venida de Nuestro Señor en la carne, no deberíamos quitar de nuestro registro que el marcionismo fue una poderosa herejía durante los primeros siglos. Es una puntada como para ensayar asociaciones entre aquella doctrina heterodoxa y el desdén actual hacia lo veterotestamentario. El «hoy de la salvación» se ha transformado en un «hoy» literalista que borra de un plumazo el pasado y se desinteresa por el futuro, lo cual a todas luces constituye un síntoma de época. Y con respecto a la «revelación dada a los gentiles» sobre la que escribieron San Justino y Clemente el alejandrino cabría decir tanto más. Una y otra tendencia convergen en una vivencia del tiempo como una inmediatez sin historia, gnóstico al decir de Harold Bloom, entusiasta al decir de Ronnie Knox.
G. Marivs
Muy oportuna la referencia al marcionismo. No sé si exista alguna asociación entre aquella herejía y el desdén actual por el AT, pues me inclino a pensar, como escribí en el artículo, que es una consecuencia del progresismo ilustrado introducido en la teología católica. Sin embargo, volver sobre aquella herejía y sus características puede darnos alguna claridad en este punto.
Saludos.
Raniero.
Si uno escribe en el buscador de YouTube «historia de la Iglesia», aparecen resultados que son sugerentes. Por un lado, aparece un video de Academia Play (canal masivo de divulgación, bastante riguroso en otros aspectos aunque no aquí), que lleva por título «los orígenes del cristianismo oficial«. Esta adjetivación del cristianismo como «oficial» presupone que hay otros cristianismos no oficiales. Es decir, las definiciones eclesiales a lo largo de la historia se explicarían ultimadamente como una cuestión accesoria de poder en lugar de ser definiciones dogmáticas. La ortodoxia y heterodoxia se reducen así a política. ¿Escatología? Ninguna.
Otro video lleva por título «Historia de la Iglesia en (casi) 10 minutos», subido por Carki Productions. Fue un video que en su día circuló bastante y ganó relativa viralidad. Presenta la misma tesis de un cristianismo oficial, aunque aquí se lo reviste con el ropaje liberacionista de una Iglesia de ricos, de la élite, de dominantes inquisitoriales y oscurantistas que dan la espalda al pobre pueblo, frailes mendicantes y, cómo no, laicos después del Concilio. Allí se afirma literalmente que: «la teología de la liberación adquiere tanta fuerza que provoca un nuevo concilio». La historia de la Iglesia sería entonces una dialéctica social entre poderosos y desposeídos por la emancipación y la fraternidad. ¿Escatología? Una excusa narrativa para fomentar la liberación; es decir, ninguna.
Otros videos que arroja la búsqueda están mayormente en clave protestante o del estilo «las cosas que el Vaticano no te quiere contar». Tremendismo y distorsión.
Hacer la búsqueda puede ser una pérdida de tiempo, sinceramente. Sin embargo, resulta revelador que en ninguno de los resultados aparezca un tratamiento teológico serio. Lo cual, puede tener varias lecturas no necesariamente opuestas entre sí. Por ejemplo: que la escatología no interesa. Puede que no interese al público, o quizás sí, pero no a los creadores del contenido. Llamativamente en los insoportables videos de «análisis» —si cabe llamarlos así— geopolítico, sí aparecen alusiones apocalípticas y lecturas creyentes. Tal vez un poco apresuradas e ingenuas, puede ser. Pero están. ¿Por qué la escatología sí aparece en la política y no en la historia? Curioso. Otra posibilidad es que los algoritmos estén manejados por una mano negra, opción que no me interesa indagar por lo opaca que es. En cualquier caso, queda clarísimo que cuando se trata del tema «historia de la Iglesia», lo que verdaderamente está ausente es la segunda venida de Cristo.
Y quienes en principio sí podrían hacer una lectura teológica de la historia porque tienen la fe y los dones intelectuales para hacerlo, se rehúsan porque la consideran algo demasiado modernista y no sé cuántas estupideces más. Bultmann y Scannone tienen más popularidad que el Hijo de Dios en materia temporal. A nadie educado debería sorprenderle que sea así. Lo cual, justifica suficientemente la urgencia del llamamiento de Raniero a poner atención nuevamente a estas cosas. Así también, pone en valor los esfuerzos como los del P. Alfedo Sáenz que de alguna manera continúa la tradición de las crónicas universales en nuestra época. Puede gustar o no su literatura y se le pueden hacer las críticas que se quiera, pero es innegable que el hombre ha hecho un gran trabajo como creyente e historiador.
En cuanto a los anteriormente llamados conceptualistas: «¡si también tú conocieras en este día el mensaje de paz! Pero ahora ha quedado oculto a tus ojos» (Lc 19, 42).
G. Marivs
¿Hay algo realmente nuevo en esto para el cristiano? En el credo expresamos nuestra fe en la segunda venida. El componente apocalíptico está integrado en nuestra visión del mundo. No entiendo a quien se refiere el autor cuando señala que esta perspectiva es evadida por el cristiano, en especial el cristiano católico.
No me interesa ser más explícito.
A buen entendedor, pocas palabras.
Saludos.
Raniero.
Es que cuando alguien trata de leer los acontecimientos de la historia en clave apocalíptica siempre salta algún supercatólico y le aplica: «Pero de aquel día o de la hora nadie sabe, ni los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre», así que a misa cantando juntos como hermanos y a casa calladito.
Jorge
Gracias Raniero por traer a la palestra estos temas fundamentales.
Tanto lo son que la cuestión de la interpretación del Apocalipsis provocó si no entiendo mal, en gran parte, el distanciamiento entre Castellani y Disandro. Para Castellani el libro describe sucesos reales que se despliegan de modo cronológico, intrahistórico, y los símbolos que usa San Juan no eran alegorías sino herramientas concretas para que el cristiano descifre los acontecimientos histórico-políticos; para Disandro, eso implicaba un riesgo de inmanentismo y secularización del texto sagrado, los símbolos debían interpretarse con rigor patrístico y linguistico preciso, caso contrario se incurría en la interpretación judaizante, «carnal», de la fe (la teología de la liberación sería un resultado extremo).
Uno con sus escasas luces tiende a pensar que a pesar de la erudición de los argumentos del filólogo el que lleva razón es el cura. Convengamos sin embargo que las tesis del segundo parecen tener su miga. En algun párrafo de “El Antikristos – Respuesta al “cardenal” primado Juan C. Aramburu” está creo sintetizada parte importante de su postura, que distinguía entre «anticristos» y el Anticristo:
“San Juan distingue entre antíkhristoi (plural) y “el” ANTÍKHRISTOS (singular). Los primeros forman una serie, una diacronía de maldades, perversiones, negaciones y ocultaciones, fungentes en personajes concretos, históricos inconfundibles. El Anticristo (singular) constituye una coronación, una madurez, una sustitución, lisa y llana, de Cristo (anti-Cristo), una subversión absoluta y esencial; o en términos congruentes una sincronía de poder mundial, de mistificación mundial y religiosa, de impiedad concreta y tiránica, recubierta con la imagen del Cordero, y por ende una FE traicionada y subvertida en su expresión temporal, histórica, concreta, es decir, una “revolución totalitaria” tiránica en la proferición de la Fe. (…)”
Aunque más allá de disputas eruditas un punto notable del opúsculo quizá sea la interpretación de la célebre pintura del Greco:
“Nosotros podemos pues clarificar estos tiempos oscurísimos del siglo XX (in fine) con la lumbre de San Juan y definir en el precario discurso humano lo mismo que estampó el genio pictórico de El Greco, en sus retratos de San Juan Joven, a saber: del cáliz que sostiene el Apóstol, generalmente con la mano derecha, surge un dragón en miniatura, o bien literalmente se baña un dragón, que encuadra por su tamaño pequeño entre los bordes del cáliz, pero sobresale nítidamente de él, mientras la mano izquierda del Apóstol lo señala, con gesto tranquilo, firme, pero extrañado, y mientras los ojos profundos y melancólicos miran directamente el rostro del espectador posible del cuadro. He ahí pues la profecía y enseñanza del Apóstol, transformada en magistral y terrible imagen pictórica de un genio religioso greco-hispánico.
En lugar de la Sangre de Cristo, el dragón campea en su ámbito preferido.”
Bella plasmación artística del Anticristo, sin duda.
Armando Elkat Echon
Estimado, le agradezco inmensamente su comentario. No conocía la disputa de Disandro con Castellani, sin duda resulta sumamente apropiada mencionarla. Buscaré el texto que menciona.
Respecto a la pintura de El Greco, lo mismo: muy oportuna alusión.
Dejo aquí el enlace para quien desee contrastar el cuadro con la descripción que hace Disandro: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bc/San_Juan_Evangelista_%28El_Greco%2C_Museo_del_Prado%29.jpg?utm_source=es.wikipedia.org&utm_campaign=index&utm_content=original
Saludos.
Raniero.
El libro Filosofía de la Historia, de Juan Cruz Cruz, EUNSA, deja bien claro al principio la postura de esta entrada en el blog, de la historia como un paréntesis entre eternidades, pero con principio, plenitud y final.
Los manuales de historia de la Iglesia publicados por Herder bajo la dirección de Jedin, tan usados en seminarios después del Vaticano II, terminaron transmitiendo una visión “integrada” que, en la práctica, dejó a muchos seminaristas sin verdadera conciencia de los dos mil años de vida eclesial. O bien se les ofrecía una historia descristianizada, o directamente no se les ofrecía nada. Ese es el pecado: cuando la filosofía se entromete en la narración histórica y la contamina, la historia deja de ser historia y se convierte en ideología. Algo parecido a lo que hacen los ateos con la religión: no la estudian, la atacan.
Por eso me parece más honesto el camino de Daniel-Rops, que supo narrar la historia de la Iglesia con fidelidad y sin perder la dimensión sobrenatural. En nuestro medio, el P. Alfredo Sáenz SJ, con sus conferencias y libros como Naves y tempestades, ofrece una divulgación clara y profunda, sin concesiones a la moda filosófica. Y en Argentina, el Dr. Antonio Caponnetto es quizá el único que mantiene esa misma línea de lectura, con rigor y coherencia.Una conclusión personal
La historia de la Iglesia no puede ser contada desde fuera, con categorías que la reducen o la ridiculizan. Tiene que ser narrada desde dentro, como misterio y como realidad viva. Solo así se evita la caricatura y se ofrece al lector una comprensión auténtica de la tradición cristiana.
Estimado, le agradezco el comentario.
Concuerdo con usted en lo que dice y con los autores de referencia a los que menciona.
No obstante, temo que su planteo continúa restrigiendo la historia al tiempo de la Iglesia: desde Cristo hasta el presente. Lo que intento señalar en el artículo es que los pensadores medievales escribieron sus crónicas universales considerando la totalidad del tiempo, desde el pecado original hasta la parusía, incluyendo también lo-que-todavía-no-ha-ocurrido como parte de su meditación sobre la «historia de la salvación».
Saludos cordiales.
Raniero.