Por Raniero da Fiore

Hace algunas semanas, a raíz de un artículo publicado en estas páginas sobre el katejón, un lector deslizó en los comentarios una sospecha tan extravagante como halagüeña: que quien firmaba bajo el nombre de Raniero da Fiore no era otro que Peter Thiel. Confieso que la hipótesis me tomó por sorpresa. No conocía entonces suficientemente al personaje, aunque admito que la confusión tenía, al menos, una ventaja imaginaria: hubiera resuelto de golpe algunas urgencias materiales que suelen acompañar a quienes escriben sobre el fin de los tiempos sin haber tomado la precaución de invertir en Silicon Valley.

La broma, sin embargo, no carecía de interés. Porque detrás de esa identificación imposible aparecía una coincidencia real: el viejo término paulino katejón, durante siglos custodiado por la exégesis cristiana y luego reactivado por algunos pensadores políticos modernos, ha comenzado a circular también entre los ideólogos de la nueva derecha tecnológica. Que una palabra nacida en el horizonte del Anticristo haya llegado hasta los laboratorios, las plataformas y las fortunas del mundo digital no deja de ser un signo de los tiempos. Acaso convenga, entonces, detenerse un momento en este personaje de la política contemporánea.

Peter Andreas Thiel nació en Frankfurt, Alemania, en 1967 y se formó en Stanford, EEUU, donde estudió filosofía y derecho. Su figura pública pertenece, sin embargo, al mundo de Silicon Valley: cofundó PayPal, fue uno de los primeros inversores externos de Facebook, cofundó Palantir Technologies y luego Founders Fund. Desde allí se convirtió en uno de los nombres más influyentes —y más incómodos— de la derecha tecnológica norteamericana. Un tipo contradictorio, sin dudas, capaz de criticar agresivamente los lugares comunes del wokismo, al mismo tiempo que confiesa ser un gay “orgulloso” de sí mismo. En los últimos años, además, su órbita comenzó a rozar de un modo cada vez más visible la Argentina de Javier Milei: reuniones en Casa Rosada, afinidades libertarias, eventuales intereses estratégicos y, según la prensa, la compra de una mansión en Barrio Parque que sugiere algo más que una visita pasajera. Que el exégeta tecnológico del Anticristo parezca buscar una suerte de refugio austral en el experimento libertario argentino no deja de añadir una nota local, casi providencialmente irónica, a este asunto.

En política, Thiel se ha definido durante años por una desconfianza radical hacia la democracia liberal y sus mecanismos de administración mayoritaria. En su ensayo “The Education of a Libertarian”, publicado en 2009, escribió una frase que se volvió célebre: “I no longer believe that freedom and democracy are compatible”. No se trata de una simple provocación. Allí aparece el núcleo de su antigua sensibilidad libertaria: la sospecha de que la democracia moderna, lejos de proteger la libertad, tiende a sofocarla mediante burocracias, consensos obligatorios y expansión indefinida del poder público.

Pero el interés principal de Thiel, para nuestro asunto, no está sólo en su crítica de la democracia, sino en el giro escatológico de su pensamiento. En “Against Edenism”, publicado en First Things, Thiel rechaza la nostalgia de un retorno al jardín originario y escribe:

“La ciencia y la tecnología son aliadas naturales de este optimismo judeo-occidental, especialmente si permanecemos abiertos a un marco escatológico en el que Dios obra a través de nosotros en la construcción del reino de los cielos hoy, aquí en la Tierra; un marco en el que el reino de los cielos es a la vez una realidad futura y algo parcialmente alcanzable en el presente”.

La frase condensa la ambigüedad de Thiel: milenarismo intramundano, sensibilidad judaizante, tentación gnóstica y baconismo tecnológico en una misma fórmula. Dios “obra a través de nosotros”, pero ese “nosotros” suena demasiado a élite de fundadores, técnicos e inversores. El Reino sigue siendo futuro, pero ya aparece como parcialmente construible aquí abajo. La Jerusalén deja de descender; empieza a proyectarse.

Aquí aparece Babel. Y, con ella, Bacon, a quien el propio Thiel cita en su artículo. El ideal de La nueva Atlántida no está tan lejos de la Torre: una humanidad organizada por el saber técnico, capaz de construir para sí una morada definitiva, una ciudad autosuficiente, una casa levantada desde la tierra contra los límites impuestos por Dios. La escatología del magnate conserva nombres cristianos, pero respira una atmósfera baconiana y babilónica. Ve el peligro de la jaula global; no ve con igual nitidez el peligro de la torre.

En los últimos años, esta dimensión se ha vuelto todavía más explícita. Thiel ha hablado públicamente sobre teología política, René Girard, Carl Schmitt, el katejón, el milenarismo y los riesgos existenciales. En 2025 realizó además una serie de conferencias sobre el Anticristo. Según las crónicas disponibles, allí definió el foco de su exposición con estas palabras:

“an evil king or tyrant or anti-messiah who appears in the end times”.

Más allá del carácter fragmentario y polémico de esas conferencias, el dato es revelador: uno de los hombres más influyentes de Silicon Valley ha comenzado a interpretar la política mundial con categorías tomadas de la escatología cristiana.

Antonio Spadaro, jesuita bergogliano y director de La Civiltà Cattolica, en una crítica reciente a estas conferencias romanas, observó con razón que Thiel organiza su interpretación en torno a una oposición demasiado rígida entre katechon y eschaton. La reconstrucción que hace Spadaro revela un pensamiento bastante inaudito y contradictorio. De un lado quedaría lo que Thiel llama “paganismo cristiano”: Constantino, la violencia sagrada, la riqueza dinástica, el conservadurismo nacional y la Misa tridentina [sic]; del otro, un “hipercristianismo” identificado con la no violencia, la teología de la liberación, la renuncia al poder y figuras como Madre Teresa. Querido lector, no es un error de tipeo: para Thiel, la liturgia tradicional parece formar parte del katechon, no como anticipación directa del Reino, sino como resto de un orden sacral capaz de contener la disolución. Al menos según nos lo cuenta Spadaro, pues el contenido completo de esas conferencias no está publicado. El jesuita acierta en su crítica fundamental a la simplificación ideológica de la historia cristiana y a la inmanentización geopolítica del Apocalipsis en clave thieliana.

Mientras tanto, en nuestra querida ínsula Barataria, esta retórica bastó para escandalizar al periodismo progresista, que sólo tolera el Apocalipsis cuando viene traducido al lenguaje del cambio climático. Página/12 le dedicó una espantada semblanza y Ernesto Tenembaum, desde su editorial en Radio con Vos, se asomó también al asunto con esa mezcla tan suya y tan farisaica de perplejidad ilustrada y alarma republicana. El momento más memorable fue escucharlo luchar a brazo partido con la palabra katechon, que sobrevivió a San Pablo, a Carl Schmitt y a Silicon Valley, pero casi no sobrevive a la fonética radial tenembauiana (minuto 48). Con todo, Tenembaum señaló algo que merece atención: en la reconstrucción de Thiel, el papa León XIV y su encíclica quedarían inquietantemente cerca del dispositivo anticrístico, no por negar a Cristo de modo frontal, sino por participar de esa lógica de regulación mundial, humanitarismo tecnológico y pacificación universal que el magnate identifica como antesala del falso mesías.

La intuición más sugestiva de Thiel parece ser ésta: el Anticristo no vendría necesariamente bajo la forma del caos, sino bajo la forma de una pacificación universal; no como violencia desatada, sino como administración planetaria del miedo. Ante amenazas globales, podría aparecer una autoridad capaz de prometer seguridad a cambio de libertad, supervivencia a cambio de obediencia, paz a cambio de historia. Esa idea toca una fibra verdaderamente cristiana: la posibilidad de un falso mesías humanitario, filantrópico, razonable, incluso moralmente persuasivo.

La figura de Thiel permite prolongar, casi naturalmente, una línea ya insinuada en Trump y León XIV y en El katejón revisitado: en el primero, el problema aparecía bajo la forma de una sombra fantasmal —degradada, espectacular, inevitablemente grotesca— de la antigua tensión entre poder temporal universal y autoridad espiritual universal; en el segundo, la pregunta se desplazaba hacia la posibilidad de que ciertos movimientos de la nueva derecha internacional funcionaran todavía como fuerzas de contención frente a la disolución revolucionaria, o estuvieran ya demasiado capturados por aquello mismo que pretendían contener. De un texto al otro, el asunto pasaba así del viejo conflicto entre imperium y sacerdotium a una cuestión más inquietante: si el presunto dique contra la revolución sigue hecho de algún resto de orden cristiano, o si no empieza a levantarse con los mismos materiales del desorden que dice resistir.

Thiel introduce un tercer momento, acaso más revelador que los anteriores. La nueva derecha tecnológica no sólo combate al progresismo, a la burocracia liberal o a la administración mundial del miedo; comienza a interpretar su propia misión en clave de Anticristo, katejón, fin de los tiempos y pacificación universal. Cuando esa contención pretende elevarse a escatología sin pasar por la Iglesia, por la Cruz y por la obediencia a Cristo, el obstáculo deja de ser una figura subordinada al misterio de la Providencia y se convierte en mito legitimador de una voluntad de poder. Lo que era prudencia política empieza entonces a sonar como misión histórica; lo que era resistencia al desorden adquiere los tonos de una auto-investidura providencial.

Thiel representa ese punto crítico con una nitidez casi pedagógica. En él, la denuncia del gobierno mundial, de la pacificación tecnocrática y del falso humanitarismo universal convive con una confianza contranatura en la potencia técnica del hombre. Por eso su caso resulta tan útil: muestra que la nueva derecha puede descubrir el vocabulario del Apocalipsis y, sin embargo, leerlo desde una imaginación que no es ya la de la Iglesia, sino la de Silicon Valley. Puede hablar del Anticristo, pero imaginarlo sobre todo como enemigo de la innovación; puede invocar el katejón, pero buscarlo menos en un orden cristiano que contiene el misterio de iniquidad que en los fundadores capaces de impedir la estabilización burocrática del mundo.

Su lucidez se detiene antes de lo decisivo. La escatología de Thiel no parece ordenada por la Cruz, ni por la Iglesia, ni por la espera de la Parusía. Está ordenada, más bien, por el miedo al estancamiento. Para él, el drama último no parece ser la apostasía del hombre frente a Dios, sino la clausura de la innovación; no la pérdida de la gracia, sino la posibilidad de que una burocracia mundial impida a la técnica desplegar sus promesas.

Allí el vocabulario cristiano empieza a servir a una imaginación que ya no es cristiana. Se habla del Anticristo, del katejón, del Apocalipsis; pero el centro se desplaza. La pregunta ya no es cómo permanece fiel la Iglesia en medio de la tribulación, sino quién impedirá que una autoridad planetaria detenga la aventura técnica del hombre. Esa diferencia lo cambia todo.

Ante este panorama, nuestra disyuntiva no es elegir entre la Babel burocrática y la Babel prometeica. No debemos arrodillarnos ante el mundo que quiere detener la historia en nombre de la seguridad, ni ante el mundo que quiere consumarla mediante la técnica. Nuestra esperanza no está en el regulador universal ni en el ingeniero redentor; no está en la gobernanza planetaria ni en el transhumanismo baconiano. Está en una ciudad que no se construye desde abajo, sino que desciende de lo alto.

Por eso el verdadero katejón no puede ser la técnica, ni la fortuna, ni el genio de unos pocos, ni la astucia de los estrategas. Todo eso puede contener algo durante un tiempo, pero también puede preparar aquello que dice contener. El obstáculo último contra el Anticristo no es una élite más inteligente, ni una derecha más audaz, ni una innovación más veloz. Es la fidelidad de los santos, la paciencia de la Iglesia, la presencia real de Cristo en medio de un mundo que oscila entre el pánico y la soberbia.

La tentación última será, quizá, una disputa entre constructores. Algunos levantarán la ciudad por miedo, buscando una seguridad perfecta. Otros la levantarán por soberbia, prometiendo al hombre la victoria técnica sobre sus límites. Ambos trabajarán, desde extremos aparentes, sobre el mismo suelo babélico: una humanidad que ya no espera recibir su morada, porque pretende fabricarla.

La esperanza cristiana comienza allí donde esa construcción se interrumpe: en la fidelidad de quienes saben que ninguna torre, ninguna red, ningún imperio de datos y ninguna ingeniería del futuro podrán sustituir a la Ciudad que desciende. Sólo la reconocerán quienes hayan conservado, en medio del vértigo, la humildad de esperar de rodillas.