por Vigilius

El reinado de Cristo y las aporías de la Iglesia romana

Nota preliminar: Desde que la FSSPX anunció las próximas consagraciones ilícitas de obispos, se han debatido muchos aspectos. Sin embargo, hay un aspecto que se encuentra en el núcleo de la argumentación de la FSSPX —a saber, su concepción del origen del poder episcopal de gobierno y sus consecuencias teológicas— que aún no ha recibido la atención que merece. El tema es delicado porque se refiere al Concilio Vaticano I. Personalmente, considero que el siguiente ensayo de Vigilius es verdaderamente fundamental: la intención central del autor es defender el sacerdocio, el sacrificio y el rito, y lo hace con gran coherencia. Próximamente se publicará la segunda parte, que vuelve a la cuestión del papado y luego extrae conclusiones sobre la Fraternidad San Pío X. Debemos comenzar a debatir estas cuestiones con honestidad intelectual y sin pasar por alto las contradicciones existentes. – Radolf Ritter, redactor jefe.

La argumentación de la Fraternidad San Pío X

En un texto digno de mención del 4 de febrero de 2026, la FSSPX rechazó la declaración romana de que las consagraciones episcopales anunciadas y no autorizadas constituyen un acto cismático.¹ El Superior General de la Fraternidad, Davide Pagliarani, adjuntó este rechazo a su reciente carta al Prefecto Fernández.

Pagliarani justifica el carácter no cismático de las consagraciones episcopales no autorizadas argumentando, con referencia a las disposiciones preconciliares sobre la jurisdicción episcopal, que los obispos de la FSSPX son meramente obispos auxiliares y no se arrogan ningún poder de jurisdicción. Tal arrogación sería, de hecho, según la valoración de Pagliarani, un acto cismático.

Este argumento se basa constitutivamente en la opinión de que la jurisdicción episcopal no se confiere por el acto de consagración en sí mismo, sino únicamente por un acto de concesión papal. Según esta opinión, solo el Papa posee el poder de jurisdicción, que él concede a los obispos. En esta concepción, los obispos se relacionan con el Papa de manera análoga a como los sacerdotes se relacionan con los obispos o los obispos auxiliares con el obispo diocesano. En consecuencia, la consagración como tal confiere al obispo únicamente la competencia para ordenar sacerdotes y administrar la confirmación. Esta concesión de competencia, aunque no esté permitida por el Papa, no puede producir un cisma, porque aquí no se establecen obispos que serían, por así decirlo, revolucionarios ontológicos contra el soberano. Así pues, el hecho de que ni siquiera la FSSPX dude de que las consagraciones producirían un cisma si el poder de jurisdicción ya fuera impartido por la propia consagración se debe, por tanto, a que la FSSPX acepta la primacía de la jurisdicción del papa tal y como la formuló Pío IX, precisamente según su propia interpretación.

A primera vista puede parecer desconcertante que Roma declare que las consagraciones episcopales no autorizadas constituyen un desafío a la primacía papal, mientras que la FSSPX sostiene que son precisamente ellos quienes defienden el «derecho divino» del Papa a conferir la jurisdicción episcopal y, por lo tanto, rechazan la acusación de que están amenazando el poder de jurisdicción del Papa mediante las consagraciones episcopales. Sin embargo, estas afirmaciones operan en niveles diferentes; están formuladas a partir de incompatibles sistemáticas. Hay que tener en cuenta el marco de referencia en el que cada uno argumenta.

Señalar los diferentes marcos de referencia nos lleva directamente a la cuestión sistemática decisiva. La posición defendida por la Fraternidad contradice la enseñanza del Concilio Vaticano II y el derecho canónico vigente, promulgado por el papa Juan Pablo II bajo la influencia del último concilio. En la constitución dogmática Lumen Gentium, el Concilio enseña que el poder de jurisdicción no se confiere mediante un acto de la voluntad del Papa distinto de la consagración, sino fundamentalmente ya por el propio acto sacramental. Desde la perspectiva del Concilio, por lo tanto, las consagraciones episcopales no autorizadas deben juzgarse como actos cismáticos en sí mismos. Esto significa nada menos que existe una cesura en la doctrina de la Iglesia sobre la cuestión de la jurisdicción y la consagración (En el libro Unresolved Tensions in Papal-Episcopal Relations, ed. Peter Kwasniewski, Os Justi Press, 2024, se encontrará un análisis detallado de la diferencia entre la antigua y la nueva doctrina).

Mientras que la FSSPX considera que esta cesura va en contra de la propia ley divina, yo considero indispensable esta conexión teológica del poder de jurisdicción con el sacramento. Es más, la considero sólo un primer paso necesario en el camino mucho más largo hacia una restauración completa del principio sacramental y del ministerio ordenado. El Concilio no ha seguido en absoluto este camino hasta su conclusión.

En cierto modo, el Vaticano II, por su falta de coherencia, incluso agravó las aporías en las que se ha enredado la Iglesia. Esto es así porque situó la bien justificada reintegración del poder de jurisdicción en el sacramento de forma abrupta junto a la doctrina de la primacía papal universal de jurisdicción, que se mantuvo completamente intacta. En este punto, la FSSPX, con su antigua visión, es al menos parcialmente más coherente. Y reconoce que la concepción del último Concilio es incoherente. Porque la pregunta es innegable: ¿qué sentido tiene un poder jurisdiccional del obispo basado en lo sacramental si, al mismo tiempo, el Papa es el único gobernante de la Iglesia, con autoridad inmediata en todos los asuntos y capaz de dar órdenes a todos los obispos de manera incuestionable? ¿Cómo se puede conciliar una concesión de jurisdicción por parte de Cristo a través de la ordenación episcopal con una concentración de toda la jurisdicción en manos del papa, cuando el papado ni siquiera es un sacramento?

En aras de defender el Vaticano I, el derecho canónico actual optó por la disposición de la necesidad de una intervención papal adicional, que en cierto sentido actualiza el poder de jurisdicción que ya existe en esencia y lo convierte en un poder ejercido concretamente en primer lugar. La FSSPX considera correctamente que, suponiendo que la consagración ya confiere poder de jurisdicción en sentido estricto, esta disposición es «artificial». Con esta distinción, solo se encubre la inconsistencia lógica entre una jurisdicción episcopal derivada de la propia ordenación y la potestas iurisdictionis papal, que sigue intacta.

La diferenciación sistémica de los oficios de Cristo

Sin embargo, esta aparente inconsistencia lógica resulta, en realidad, fecunda desde el punto de vista interpretativo, ya que pone de manifiesto la dificultad de integrar el papado —tal como fue definido formalmente en el Concilio Vaticano I— dentro del conjunto sacramental de la Iglesia católica. Este problema central concentra, en sí mismo, muchas de las cuestiones aún no resueltas en la reflexión sobre las órdenes sagradas.

La raíz de todas estas cuestiones reside en la diferenciación sistémica de los tres oficios de Cristo —a saber, el de Sumo Sacerdote, Rey y Maestro— que la Iglesia ha practicado durante mucho tiempo en el ámbito de los oficios eclesiales. Estos oficios de Cristo deben reflejarse en la definición teológica del oficio eclesial, pero, en mi opinión, no se reflejan allí con la lógica de ordenación correcta. Esto tiene importantes consecuencias.

Para comprender este nexo de problemas, resulta útil partir de nuevo de la posición adoptada por la FSSPX. En el contexto de su crítica al Concilio Vaticano II, la FSSPX plantea cuestiones que revelan este nexo de problemas: «En efecto, si el poder de jurisdicción se confiere mediante la consagración, ¿cómo es posible que un Sumo Pontífice elegido que aún no ha sido consagrado obispo posea ya, por derecho divino, la plenitud de la jurisdicción, así como la infalibilidad, desde el momento en que acepta su elección?».

La FSSPX se refiere aquí a la disposición jurídica, que sigue siendo válida en principio, según la cual bastan tres condiciones para la asunción del cargo papal: debe tratarse de una elección legítima, la elección debe ser aceptada libremente por la persona elegida, y el candidato debe ser un varón católico bautizado —sin necesidad siquiera de ser sacerdote o diácono. Ciertamente, el derecho canónico actual añade en el canon 332 § 1 la disposición de que un hombre que aún no haya sido ordenado obispo, y que haya sido elegido papa y haya aceptado la elección, debe ser ordenado obispo inmediatamente. Esta disposición es una referencia al Concilio Vaticano II.

Sin embargo, la redacción del canon no es clara y es objeto de controversia entre los canonistas. Sin embargo, esta falta de claridad solo indica —análogamente al dilema de las dos jurisdicciones— el dilema de que deben vincularse dos disposiciones que no encajan orgánicamente entre sí: el papado no es, en sí mismo, un oficio sacramental; consiste en una potestas absoluta de alcance universal. Esta potestas absoluta difiere en esencia del poder de jurisdicción del oficio ordenado, que siempre se refiere a una diócesis o parroquia específica. El intento de enmarcar sacramentalmente este oficio papal a través del nuevo derecho canónico solo oscurece esta diferencia esencial o, respectivamente, el hecho de que, en la concepción aún dominante del papado, un hombre que aún no ha sido ordenado ya sería papa desde el momento en que acepta su elección y poseería la plenitudo potestatis. En sentido estricto, este hombre elegido papa podría eliminar la mencionada disposición sobre la ordenación del derecho canónico con efecto inmediato.

En este contexto, la Fraternidad San Pío X se refiere también al caso estructuralmente idéntico relativo al nombramiento, como ordinario diocesano, de un hombre que quizá tampoco pertenezca aún al estado clerical. Se pregunta: «Siguiendo la misma lógica, si es la consagración la que confiere la jurisdicción, entonces los obispos residentes que han sido nombrados pero aún no consagrados, aunque ya se hayan establecido al frente de su diócesis como verdaderos pastores, no tendrían poder de jurisdicción ni derecho a formar parte del consejo, mientras que en realidad poseen claramente ambas prerrogativas antes de su consagración episcopal».

Cuando uno se da cuenta realmente de esta separación entre los oficios de gobierno y enseñanza, por un lado, y el sacerdocio, por otro, tal y como la describe con precisión la FSSPX, se frota los ojos con incredulidad. ¿Se ha informado suficientemente Pagliarani sobre la monstruosidad eclesiológica de esta concepción, que considera posible que un laico como papa sea el soberano eclesial y, por tanto, también el gobernante de todos los obispos y sacerdotes? Como tal, podría decretar infaliblemente la doctrina de la Iglesia y, si así lo desea, conceder generosamente a estos súbditos una participación en su poder absoluto de jurisdicción hasta que sea revocado. Esto permitiría también, por supuesto, al laico en el trono papal, ya en virtud de su plenitudo potestatis, gobernar la diócesis de Roma y, como ya ha practicado la Iglesia, hacer que los actos sacramentales sean realizados por obispos auxiliares sin jurisdicción. También podría prescindir por completo de los obispos residentes y, por razones pragmáticas, emplear únicamente a obispos auxiliares.

Quizás Pagliarani debería reflexionar además sobre el hecho de que, con su continua defensa de la separación de los poderes de jurisdicción y ordenación —que, curiosamente, el papa Bergoglio también apoyó firmemente con el fin de empoderar a las mujeres—, él mismo está tendiendo la mano a los revolucionarios del Camino Sinodal. Si la jurisdicción y la enseñanza se separan del sacerdocio hasta tal punto, en última instancia ya no se podría comprender por qué una mujer no podría convertirse en papa. La signora Brambilla, armada con su cárdigan, por ejemplo. Restringir el cargo papal a los hombres sólo puede justificarse en vista del sacerdos, en quien Cristo se representa a sí mismo sacramentalmente. Y dado que la necesidad del celibato sólo puede fundamentarse teológicamente para el sacerdos como imago Christi, la mujer papa también podría perfectamente estar casada. Podría nombrar cardenales a su marido y a sus hijos, porque el cardenalato tampoco está, en esencia, necesariamente vinculado a las órdenes sagradas según la antigua visión defendida por la FSSPX.

De forma análoga al canon 332, nos encontramos de nuevo con la disposición actual del derecho canónico según la cual los cardenales «pertenecen al menos al orden del sacerdocio» (canon 351 § 1). El nuevo derecho canónico quiere vincular el cardenalato de nuevo al ámbito del sacramento. La intención es loable, pero, una vez más, esta disposición carece de una justificación lógicamente rigurosa en el contexto de la separación sistémica de cargos que culmina en la concepción moderna del papado; en realidad, no es más que una norma contingente. El punto destacado por la FSSPX con respecto a los obispos nombrados pero aún no ordenados se aplica estructuralmente también aquí. Bajo León XIII, el famoso Teodolfo Mertel fue un cardenal que nunca recibió la ordenación sacerdotal. Aunque fue ordenado diácono dos meses después de su nombramiento como cardenal, ya era cardenal antes de entrar en el estado clerical y podría haber participado en la elección de un nuevo papa. A la izquierda eclesiástica le gusta referirse al caso Mertel, ya que ha reconocido por completo las posibilidades cataclísmicas de la diferenciación sistémica de los oficios. Las conexiones son a menudo dialécticamente enrevesadas.

Hay ideas que desembocan, sin que nadie lo haya pensado jamás, en una catástrofe, tal vez incluso en el polo opuesto de su intención original.

Lumen Gentium y el nuevo derecho canónico pretenden poner fin a todas estas posibles rarezas remitiéndose al sacramento del orden. Pero el Concilio y el derecho canónico no pueden justificar de manera coherente su bien fundada intención dentro del horizonte del concepto aún predominante del papado, que se basa en la separación sistémica de los oficios. Una justificación coherente solo sería posible en el contexto de un cambio radical en la concepción del papado y una revisión de la lógica de ordenación de los oficios de Cristo que subyace fundamentalmente a esta concepción.

El sumo sacerdote es el rey, y no al revés

La doctrina de los oficios de Cristo, es decir, de Cristo como sumo sacerdote, rey y profeta, se remonta en esencia al Nuevo Testamento, se encuentra por primera vez de forma explícita en Justino Mártir y luego recorre toda la historia de la teología, en ocasiones con una terminología cambiante (el rey también se considera el pastor, al igual que el profeta se considera el maestro). Como ya se ha indicado, reviste una importancia central para la Iglesia católica, especialmente en lo que respecta a la teología del orden sacramental y a la definición del oficio papal. A continuación, me centraré en la conexión interna entre la doctrina cristológica y la eclesiológica en lo que respecta a los oficios, así como en el vínculo entre la doctrina y la naturaleza sacramental de la Iglesia.

Que la Iglesia sea sacramental por naturaleza significa que es la unión eterna de Cristo con los elegidos del Padre, constituida por mediación del Espíritu Santo. Precisamente esta unión es el corpus Christi mysticum. Por eso el último Concilio pudo entender a la Iglesia como un «sacramento» fundamental, que, según Lumen Gentium, es «signo e instrumento de una unión muy estrecha con Dios». Pero este aspecto instrumental se fundamenta únicamente en el hecho de que la Iglesia es la realidad misma de la salvación, en la medida en que la salvación sólo puede consistir en estar unida sobrenaturalmente a Cristo. Esta unión se denomina «sobrenatural» y «mística» porque trasciende todas las categorías filosóficas de que disponemos: como «theosis» del hombre dada en la gratia sanctificans, es infinitamente más que un mero vínculo moral, pero no constituye una fusión simbiótica en la que se disuelva la diferencia ontológica de los unidos.

Ahora bien, pertenece a la determinación precisa de esta unión que Cristo mismo, por mediación del Espíritu Santo, haga presente en los altares de la Iglesia su sacrificio del Gólgota, que se mantiene en la eternidad de Dios. Lo hace de tal manera que los fieles puedan co-celebrar libremente su sacrificio, es decir, para que puedan ofrecer su sacrificio también como su sacrificio de expiación, súplica y alabanza al Padre, y así integrarse en el acto de ofrenda de Cristo al Padre. Este proceso de co-ofrenda por parte de la Iglesia del sacrificio de Cristo encuentra su representación icónica en la historia bíblica en la que María acompaña el Vía Crucis de su Hijo y, en unión con Cristo, co-ofrece Su sacrificio al Padre, para ser entregada por el mismo Crucificado al apóstol Juan como su madre al pie de la Cruz (Jn 19, 25ss).

En este proceso se simboliza el vínculo sobrenatural de los fieles en el cuerpo místico de Cristo, que surge del sacrificio de Cristo. De este modo, la representación del sacrificio de Cristo y nuestra integración en dicho sacrificio constituyen el fundamento decisivo del ser de la Iglesia; es más, son el ser mismo de la Iglesia. 

«Porque, aunque somos muchos, formamos un solo pan y un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan» (1 Cor 10, 17). Así, todos nos convertimos en «miembros de ese cuerpo» (cf. 1 Cor 12, 27).

 La Misa, como representación temporal del único acto eterno del sacrificio de Cristo, es el centro definitorio de la Iglesia. El centro de la Iglesia no es un cargo de autoridad administrativa, ni una cátedra, ni siquiera un púlpito, sino el altar.

El sacrificio de Cristo es el principio del que debe deducirse toda la Iglesia, porque es el centro definitorio del mismo Logos encarnado. La determinación central de Cristo es su ser sacerdos. Esto tiene una relevancia decisiva. Es notable que, al comienzo mismo de su ministerio público, Cristo sea identificado por Juan el Bautista como este sacerdos, cuyo sacrificio a Dios es Él mismo: 

«He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Juan 1, 29). 

El significado teológico de esta indicación radica en el hecho de que los «oficios de Cristo», de los que hablará la tradición de la Iglesia, no existen simplemente uno al lado del otro, de modo que pudieran dividirse. El hecho de que Cristo sea maestro y pastor (o, respectivamente, rey) surge de su carácter ontológico fundamental como sumo sacerdote, es decir, Aquel que se sacrifica a sí mismo al Padre en el Gólgota. Lógicamente, Jesucristo es ante todo quien Juan lo identifica originalmente: sacerdote y sacrificio.

La razón de esto proviene de la teología trinitaria. En primer lugar, consideremos su condición de maestro, que corresponde a la categoría del Logos. El Cristo eterno es el Logos, la autoexpresión y la autorrevelación del Padre, porque es el Hijo. En mi opinión, fue un error trascendental que Agustín entendiera a la Segunda Persona Divina en su teología trinitaria principalmente de manera intelectual, es decir, a partir de las leyes funcionales internas del espíritu humano, como la necesaria autoexpresión del único Dios, que se conoce a sí mismo como el único Dios solamente por medio de esta autoobjetivación en su propio Logos.

Un enfoque mejor se basa en la teoría de las personas, porque el Ser Divino es la autorrealización del Amor y no de una razón autoobjetivante que, como Hegel demostraría (siguiendo la línea agustiniana hasta sus últimas consecuencias), solo puede reconstruir la referencia religiosa a Dios como un cifrado de la lógica del Espíritu que se conoce a sí mismo. Por lo tanto, hay que subrayar que el Hijo como tal es el Logos, y no al revés. Es la filiación del Hijo la que constituye y revela la paternidad del Padre, haciendo así del Hijo el Logos del Padre y, como este Logos, a su vez, al auténtico maestro de la Verdad del Padre. El Hijo dice como Hijo: 

«El que me ve a mí, ve al Padre» (Juan 14, 9).

Es decir: como Aquel que se recibe completamente a sí mismo del Padre y se devuelve al Padre, Él revela al Padre, cuyo Ser es entrega total de sí mismo. Las Personas Divinas son sus relaciones; son «relationes subsistentes». Así, la Primera Persona de la Trinidad es Él mismo como su entrega al Hijo, es decir, Él es el Padre. Y la Segunda Persona Divina es Él mismo como aquel que se recibe a sí mismo del Padre y se devuelve a Él, es decir, Él es el Hijo. La Tercera Persona de la Trinidad es aquella que representa la relación entre el Padre y el Hijo una vez más como persona y la media eternamente —y por lo tanto, en el plano de la salvación, Él, en la forma de la Iglesia sacramental, nos integra en la relación entre el Padre y el Hijo.

El Espíritu Santo hace posible fundamentalmente esta integración al permitir que el Hijo se haga hombre según la voluntad del Padre y al conducirlo a la Cruz. Es precisamente en esta entrega del Hijo a la voluntad del Padre, es decir, en su ser sacerdos y sacrificio, donde el Hijo, como encarnado, realiza su esencia eterna de ser Aquel que se entrega por completo al Padre. Y en esto Él es el Logos del Padre manifestado en la carne, revelándonos quién es Dios. 

«Muchos profetas y justos han deseado ver lo que vosotros veis, y no lo han visto, y oír lo que vosotros oís, y no lo han oído» (Mt 13, 17). 

Esa afirmación se refiere al acto sacrificial del Hijo, que revela al Padre y, al mismo tiempo, la esencia del propio Hijo, y es, por tanto, la revelación de la estructura trinitaria de la Divinidad. Ante el sacrificio, el centurión romano dice: «En verdad, este hombre era Hijo de Dios» (Mc 15, 39). Por lo tanto, cuando Pablo dice en el contexto inmediato de la referencia a la Cruz: 

«Anunciamos como está escrito en las Escrituras: Lo que ningún ojo ha visto, ni ningún oído ha oído, ni ha entrado en el corazón del hombre, es lo que Dios ha preparado para los que le aman» (1 Cor 2, 9), 

esta grandeza es la aceptación del hombre en la relación entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo; esta aceptación es obra del Hijo a través de su sacrificio. Es precisamente en este acontecimiento donde el Espíritu Santo revela «las profundidades de Dios» (1 Cor 2, 1).

Esto me lleva a Cristo como Rey. Puesto que Cristo, en su divinidad y humanidad, es el Hijo que se entrega al Padre, el Evangelio de Juan describe la cruz de Cristo como el trono de Cristo. Al haber recorrido el camino del sacrificio de sí mismo y haber establecido así el reinado sobrenatural de Dios sobre la criatura, Cristo es el soberano de los vivos y de los muertos, tal y como lo confirma el Padre mediante la resurrección. En consecuencia, en el Libro del Apocalipsis, todos los demás atributos cristológicos de soberanía se derivan del principio del sacrificio o del sumo sacerdocio: es «el Cordero que fue inmolado» quien es digno de recibir «honor, gloria y alabanza» (Ap 5,12). Y en el capítulo 17, el Apocalipsis anuncia la gran guerra de los poderes impíos contra el Cordero y, al mismo tiempo, proclama que 

«el Cordero los derrotará. Porque Él es el Señor de señores y Rey de reyes. Con Él están los llamados, los elegidos y los fieles» (Ap 17, 14). 

El Cordero es el Rex, y no al revés.

Cuando se entiende al Cordero como el Rex, el concepto de soberanía se define de una manera particular. A saber, el reinado del Cordero no es una realidad separada junto al sacrificio, lo que significa que tampoco es simplemente un resultado que, aunque mediado por este sacrificio, exista entonces en sí mismo y para sí mismo. Más bien, el sacrificio de Cristo, como tal, es el reinado de Dios sobre el mundo; en él, la divinidad de Dios se reivindica frente al mundo y, por lo tanto, se reivindica la verdad del mundo mismo. Este sacrificio es necesario porque la verdad del mundo es negada por el pecado, en el que lo finito particular quiere elevarse, como particular, a lo universal, es decir, quiere ser Dios. La negación de la verdad, que consiste en que lo finito se erija a sí mismo en absoluto, es la esencia del mal, cuya disolución sólo puede tener lugar en la muerte de Cristo. A la vista de Su sacrificio, en el que tiene lugar el giro del mundo hacia su verdad, el Hijo dice al Padre: 

«Te he glorificado en la tierra y he completado la obra que me diste que hiciera» (Juan 17:4).

La verdad del ser finito solo puede realizarse en el sacrificio de Cristo porque es el sacrificio de la Segunda Persona de la Trinidad encarnada, que ofrece su cuerpo humano al Padre Divino. El Padre es el creador del mundo, que Él ya ha engendrado en Cristo. En su encarnación, Cristo hace ahora del mundo engendrado en Él su propia realidad. Por eso se describe a Cristo en la tradición, por ejemplo en Tomás de Aquino, como la «summa creatura». Por lo tanto, cuando el Hijo encarnado se ofrece a sí mismo en su cuerpo, lo que ocurre, por usar las palabras de Hegel, es la 

«transición y el paso de lo finito en su totalidad a lo divino», la «partida y el abandono de lo inmediato», o la «elevación, reflexión, transición de lo inmediato, sensible, individual» a su «fundamento y fuente». 

Según su concepto, el sacrificio del Hijo Divino encarnado difiere categóricamente de todos los demás sacrificios. Ninguna persona creada podría realizar este acto de sacrificio. Solo el sacrificio de Cristo puede ser el sacrificio perfecto y definitivo.

Como Cordero sacrificial transfigurado, Cristo será el centro de la vida del «nuevo cielo y la nueva tierra» según el Libro del Apocalipsis. El culto celestial, descrito en el Apocalipsis como el estado de perfección, es el principio constitutivo de la nueva criatura como culto del Cordero sacrificado. Y es, como ya se ha mencionado anteriormente, precisamente este culto celestial, en el que los acontecimientos temporales del Gólgota se conservan eternamente, el que se hace presente en las modestas formas simbólicas de la Cena del Señor y luego en la liturgia de la Iglesia peregrina. En esencia, el Gólgota, la Cena del Señor, el culto celestial y la Misa son una y la misma realización del sumo sacerdote abnegado en su corpus mysticum indivisible, que abarca el tiempo y la eternidad.

La evidencia bíblica ya contradice la opinión, lamentablemente extendida en la teología, de que 

«el oficio sacerdotal sirve al oficio real en la medida en que pone sus frutos a su disposición y apoya el ejercicio del oficio real a través de su actividad permanentemente continuada. Así, el oficio real… da al oficio sacerdotal… (su) plenitud» (Diekamp-Jüssen, Katholische Dogmatik, Mörlenbach 2012, 575.).

Aquí, la realeza se convierte en el principio rector definitorio al que, en última instancia, todo se relaciona, incluso si el oficio sacerdotal se considera el más importante en términos mediadores. Por el contrario, hay que subrayar que los oficios de gobierno y de enseñanza de Cristo son dimensiones internas de su sacerdocio eterno. El sacerdocio es el principio que lo determina todo y lo unifica.

El sacerdos de la Iglesia como pastor y maestro

La Iglesia es esencialmente una Iglesia sacerdotal, precisamente porque es el corpus Christi mysticum sacramental con el altar como su centro. Pues en el sacerdocio, Cristo actúa como el único sumo sacerdote para que su sacrificio ofrecido al Padre se convierta también en el nuestro, es decir, en nuestro propio acto de sacrificio. Por lo tanto, es constitutivo de la esencia de este proceso que el sacerdote, como representación sacramental de Cristo, no sea Cristo mismo: el sacerdote debe situarse también del lado del pueblo como representante, para que el sacrificio de Cristo pueda convertirse en el acto de sacrificio de la Iglesia (y, por tanto, en el sacrificio del propio sacerdote, como ser humano fiel que también necesita de la redención). Así, el sacerdote es el verdadero «alter Christus», el auténtico vicarius Christi; y, sin embargo, actúa en nombre de la Iglesia como sujeto cooperante por sí mismo, de modo que tanto Cristo mismo en el sacerdote como el sacerdote eclesiástico como tal, es decir, la Iglesia en el sacerdote, invocan a los fieles: 

«Orate fratres, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem».

La cooperación eclesial con Cristo significa que el sacrificio de Cristo no es un proceso mágico de redención. Es totalmente razonable en la medida en que busca integrar al hombre como sujeto de libertad y responsabilidad. El hombre también debe entregarse deliberadamente a Dios en una unión libre con el sacrificio de Cristo. Lo que Lutero desacreditó como «justificación por las obras» es, en realidad, el reconocimiento divino de la libertad de la criatura, de la que nunca se prescinde ni se puede prescindir, ni siquiera en el plano sobrenatural. Y esa es la esfera del culto, que Hegel describe acertadamente en la Filosofía de la religión como la conexión interna entre las dimensiones del rito litúrgico y la elevación del alma del hombre hacia Dios. La religión es la «transición y el paso» de lo finito a lo divino: inicialmente, lo finito es aparentemente lo primero e inmediato; sin embargo, en el sacrificio, lo finito pasa a lo divino, que ahora se comprende como lo verdaderamente primero e inmediato y como la verdad interior de los seres finitos. Esta «transición y paso», que se realiza en las dos dimensiones mencionadas anteriormente, es la naturaleza de la religión. En otras palabras: así como la religión no se limita a reflejar la verdad del ser, sino que la realiza, tampoco practica el culto como un acto más entre otros actos. En su esencia, no es otra cosa que el acto sacrificial mismo, es decir, en su forma perfecta como ofrenda del sacrificio de Cristo y como integración en este sacrificio, en el que tienen lugar precisamente ese «ir a la tierra» de lo finito y el reinado universal de Dios.

El sacerdote es la figura central en la arquitectura de la Iglesia, porque el sacrificio, que se hace presente en los altares, es realizado por el sacerdote. Ya en el sacrificio de la Misa, el sacerdote no actúa simplemente «in persona Christi», sino «in persona Christi capitis». Está esencialmente ligado a esta competencia el hecho de que él deba ser también el gobernante y el maestro de la Iglesia, que sólo existe a través de este sacrificio. Estas funciones pertenecen al sacerdote, porque él es sacerdos y porque Cristo representa su propio orden de oficios en el sacerdos de la Iglesia. Los conceptos de gobierno y enseñanza deben, por lo tanto, estar determinados también por el altar y, por tanto, por el rito litúrgico. Dentro del Cuerpo de Cristo, el gobierno no es principalmente una dimensión política, sino religiosa; es decir, es esencialmente el acto mistagógico de conducir a los fieles al misterio del sacrificio que se hace presente y la capacidad efectiva de defender este misterio frente a su impugnación. Y la enseñanza, como autoproclamación de Cristo, se refiere en su esencia a la explicación del misterio del Crucificado; este misterio implica esencialmente que el sacrificio se hace presente en los altares de la Iglesia. La afirmación de la Epístola a los Corintios es autoritaria para el concepto teológico de la enseñanza de la Iglesia: 

«Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado.» (1 Cor 2, 1s).

Así pues, esta es la conclusión: dado que Cristo es el sacerdos eterno y, como tal, el Señor de la creación bendita, solo puede existir un poder eclesiástico de gobierno y una autoridad docente que se fundamenten en el ser sacerdos. Por esta razón, la afirmación temprana de Joseph Ratzinger de que la separación del poder del orden y el poder de gobierno es «estrictamente inadmisible» es absolutamente digna de asentimiento. Pues en esta separación de poderes, 

«uno (el poder) es empujado al ámbito de lo mágico, el otro al ámbito de lo profano: el sacramento se entiende entonces sólo como un ritual y no como un mandato para guiar a la Iglesia a través de la palabra y la liturgia; el gobierno, por el contrario, se considera una cuestión puramente político-administrativa».⁵ 

La sociología teológica de la Iglesia reconoce, por lo tanto, precisamente por razones cristológicas, sólo dos grupos originales de personas que no pueden derivarse el uno del otro: a saber, los sacerdotes y los que pertenecen al λαός, el pueblo fiel.

Consecuencias

Por un lado, esta visión implica que existe un problema sistémico en la relación entre el sacerdote y el obispo. El concepto de los dos grados de las órdenes sagradas es bastante difícil de justificar teológicamente; un sacerdote que no está eo ipso autorizado para gobernar y enseñar es una contradicción en sí mismo. En otras palabras, el sacerdote es, por definición, también el obispo, en quien se realizan los tres oficios de Cristo en unión íntima. De hecho, esta es la razón por la que los términos presbyteros y episkopos no se distinguían inicialmente entre sí con tanta nitidez como lo hicieron más tarde.

Si bien el hecho de que el sacerdocio se separara del poder de gobierno y de la autoridad docente, lo que dio lugar a los llamados «sacerdotes simples» distintos del obispo, es un grave problema teológico, también tiene efectos desfavorables sobre los obispos a nivel sociopsicológico y espiritual. El enfoque de los obispos se ha desplazado efectivamente hacia el gobierno administrativo y, en menor medida, hacia la autoridad docente. Los obispos se han convertido en detentadores del poder y burócratas, como los políticos y los ejecutivos de empresas, y comparten su arrogancia y vanidad. En el aniversario de boda de mis padres, el obispo local les envió un regalo, no un icono ni nada similar, sino una gran foto de sí mismo. Recuerdo haber asistido de niño a una misa, celebrada por el obispo local, con mi abuela. Después, mi abuela y sus hermanas discutieron con entusiasmo si al obispo le estaba permitido siquiera celebrar la misa, ya que, a sus ojos, esa autoridad recaía en última instancia en el sacerdote.

Considero que estas cosas son muy significativas. En una versión sustancialmente más aguda, esto vuelve a ocurrir con el papa de manera análoga: cuando el papa recién elegido sale a la logia, las multitudes no vitorean al nuevo obispo de Roma, sino más bien, con una vaga esperanza espiritual, a un oráculo divino y a un monarca absolutista. Para ellas, que este hombre sea titular del oficio sacramental de la ordenación o un laico tiene una importancia totalmente secundaria. Sin embargo, a diferencia de la anécdota del obispo, esta idolatría papal refleja el concepto desarrollado por la propia Iglesia.

Por otra parte, de las consideraciones anteriores se deduce que el papa no puede poseer ninguna potestas absoluta no sacramental. Dado que el único poder que puede existir en la Iglesia es una potestas sacra intrínsecamente orientada hacia el culto sacrificial, debe ser posible relacionar los privilegios del Sucesor de Pedro orgánicamente con el sacerdocio. Y esta relación sólo es posible si se entiende a Pedro tal y como se lo entendía en la Iglesia primitiva. La primacía de Pedro, tal y como se atestigua en el Nuevo Testamento, no puede en modo alguno formularse únicamente en términos de ese paradigma altamente politizado, activamente legislativo y doctrinalmente dictatorial que se desarrolló a lo largo del segundo milenio bajo la influencia decisiva del teórico papal de la Alta Edad Media Augustinus Triumphus y que se manifestó en el Vaticano I en virtud de haber sido reforzado aún más por la metafísica del Estado absolutista moderno. De hecho, el propio Augustinus Triumphus ya enseña, de manera bastante coherente, que incluso un laico puede poseer la potestas papal.

Sin embargo, si no puede haber autonomía frente al sacerdos, la potestas específica del obispo de Roma como sucesor de Pedro debe entenderse, en su carácter fundamental, como reactiva y, desde el punto de vista estructural, como una delegación contractual por parte de los sacerdotes. A través del obispo de Roma, los sacerdotes pueden lograr para el orden de toda la Iglesia lo que no pueden lograr cada uno por sí solo. El obispo de Roma sería entonces una institución de autoorganización sacerdotal, elegida por la comunidad de sacerdotes o por sacerdotes delegados y, como obispo de Roma, también podría ser destituido si él mismo no cumpliera los requisitos del oficio petrino. Al igual que en la Iglesia primitiva, las funciones del obispo de Roma incluirían la resolución definitiva de cuestiones doctrinales controvertidas, así como la supervisión de si los sacerdotes están cumpliendo con su oficio y respetando los decretos doctrinales de los concilios. En su esencia misma, tal papa sería el guardián del culto. Si el papado se entendiera como una forma de autogobierno sacerdotal, la posibilidad fundamental de que los cardenales sean laicos —lo cual, de hecho, es coherente con el paradigma actual— dejaría de existir, y ello por razones teológicas intrínsecas.

En mi opinión, muchos conservadores —especialmente en los círculos tradicionalistas— siguen sufriendo hasta el día de hoy un trauma causado por la Revolución Francesa. La fascinación por la idea absolutista de un papa-emperador —elevado en la sedia gestatoria por encima de todas las cabezas y coronado con la tiara, el príncipe de todos los príncipes— es una fantasía restauradora. Esto hace que este grupo de personas sea casi ciego ante la verdad teológica de que el centro de la Iglesia no es el trono papal, sino el altar, y que el verdadero vicarius Christi es el sacerdos que ofrece el sacrificio de Cristo. Al fin y al cabo, el Señor de todos los señores es el Cordero sacrificial como tal.

Hace algún tiempo, Caminante-Wanderer instó a sus lectores tradicionalistas a adoptar una forma de pensar más flexible. Y durante muchos años, su blog ha abordado de manera encomiable la naturaleza problemática del papado tal y como se ha desarrollado en el segundo milenio. «Eck», uno de los autores del blog de Caminante, observa críticamente que el papa moderno ya no es, como obispo de Roma, el «juez definitivo en las disputas eclesiales sobre la fe y la ley, el árbitro supremo en los conflictos». En su lugar, se ha convertido en 

«un monarca absoluto que considera a los obispos como sus virreyes; un soberano cuya voluntad es ley y que puede, a su antojo, abolir o crear de la nada cargos, iglesias locales, liturgias, derechos o cualquier otra cosa que le plazca, hasta el punto de considerar a la Iglesia como su propiedad privada, de la que es dueño y señor sobre su uso, fruto y abuso».

La raíz teológica de esta construcción, que se dirige fundamentalmente contra la naturaleza sacramental de la Iglesia, es el desprecio por el concepto teológico de soberanía, es decir, la verdadera realeza de Cristo. Este desprecio proviene de las reflexiones de lo que Hegel llamó «entendimiento abstracto». Toda la Iglesia latina adolece de este desprecio en muchos niveles, hasta el punto de que la dimensión mistagógica desempeña un papel mucho menor en la realidad de los oficios eclesiales que, por ejemplo, las categorizaciones jurídicas (Así, como señaló Sebastián Morello, el nuevo Directorio para la Catequesis (2020), en sus más de 400 párrafos, apenas menciona la mistagogía, y cuando lo hace, la vincula a las Iglesias orientales, sin ningún atisbo de autocrítica por la ausencia de este concepto en el marco occidental del documento).

Este entendimiento es incapaz de captar el pensamiento paulino fundamental de que la realeza divina se realiza como realeza en la forma de ofrenda de sí mismo, es decir, en la impotencia de la Cruz y, por lo tanto, debemos añadir, también en el culto sacramental. O, por decirlo con las palabras del gran teólogo protestante Eberhard Jüngel: El núcleo duro de la omnipotencia es el amor. Me gustaría repetir el punto decisivo: el sacrificio no es un mero medio para alcanzar o confirmar una soberanía que se entiende, en principio, como independiente del sacrificio; más bien, el sacrificio es en sí mismo el reino de Dios, quien integra su creación en sí mismo en el sacrificio de Cristo y en él hace valer en última instancia su divinidad, su ser como lo universal que todo lo abarca.

Para la Iglesia, esto implica que su autopolitización en una entidad de tipo estatal y la correspondiente estilización absolutista del papa, quien es proclamado al mismo tiempo Príncipe de todos los Príncipes, representa en verdad una autosecularización que la debilita. En esto, por decirlo con Pablo, cae presa de los «modelos de este mundo» (Rom 12, 2). Estoy convencido de que su tarea espiritual decisiva para el futuro es redescubrir el altar como centro de la Iglesia, y de hecho del mundo en su conjunto, y el rito litúrgico como su verdadero reino. No es, en efecto, una coincidencia que Bergoglio, obsesionado como estaba con el poder en el sentido político, no tuviera sensibilidad alguna por la dimensión divina de la soberanía del rito y del sacerdocio. Por lo tanto, también debo discrepar con Roberto de Mattei quien, refiriéndose a la puesta en escena de Bergoglio en silla de ruedas poco antes de su muerte, en la que Jorge Bergoglio apareció sin sotana y con un poncho, comentó críticamente que Francisco había menospreciado la dignidad del papado. No, Francisco solo estaba haciendo de manera pronunciada lo que había estado haciendo a lo largo de todo su pontificado, a saber, menospreciar la dignidad del sacerdocio. El monarca absolutista que la Iglesia deseaba con tanta insistencia ya no necesita insignias sagradas para asegurar su dominio; solo necesita una pluma para firmar leyes caprichosas y órdenes de ejecución para los sacerdotes insumisos. Es precisamente como lo describe Eck: 

«La Iglesia suplicó en voz alta a Dios por un Francisco, y Dios nos lo concedió como castigo y corrección tal y como Samuel advirtió al pueblo cuando exigió un rey. Nadie se burla de Dios, y el Todopoderoso se ríe desde lo alto. Dios se ríe del ultramontanismo y del modernismo. El resultado de esta risa es Francisco: una dosis de aceite de ricino, la gran purga de Dios».

Al igual que Caminante, opino, por tanto, que es imperativo poner a prueba los patrones de juicio establecidos y analizar críticamente la narrativa de que los «papas Pío» representan el ideal supremo del papado y que el papado moderno es la salvación de la Iglesia. Con su reivindicación de poder llevada al extremo —con la que, entre otras cosas, promovió enérgicamente el empoderamiento de los laicos y el secularismo dentro de la Iglesia—, fue precisamente el papa Francisco quien nos mostró a qué puede conducir un papado que se ha desligado del cosmos sacramental. No debemos olvidar nunca a Jorge Bergoglio.

Y así como Bergoglio —por voluntad de la Providencia— hizo añicos la narrativa de la salvación de la Iglesia a través del papa absoluto del Vaticano I, ahora es necesario ser coherentes y superar igualmente la narrativa, tan arraigada, de que cuestionar la separación sistémica de cargos, que encuentra su máxima expresión en el papado moderno, es per se un proyecto revolucionario de izquierdas hostil a la Iglesia. Creo que puede ser cierto precisamente lo contrario.

Fuente: Einsprüche.