Hace algunos días, Vigilius, uno de los colaboradores del blog, escribió un profundo articulo titulado El reinado de Cristo y las aporías de la Iglesia romana. Un interrogante teológico sobre las consagraciones episcopales de la FSSPX el cual fue objetado por un par de comentarios. Esta es su respuesta a ellos.

Estimado Wanderer:

en primer lugar, le agradezco la amable publicación de mi texto en su blog. También le agradezco que me haya enviado los dos comentarios, a los que responderé con mucho gusto. Sin embargo, antes de nada me gustaría decir dos cosas a aquellos lectores que se exasperan ante textos tan difíciles y largos.

Por un lado, hay entramados temáticos que, por su propia naturaleza, son complejos y requieren, en consecuencia, arduos esfuerzos intelectuales. Dichos esfuerzos son necesarios si se quiere rendir honor a la verdad. Cuando los ingenieros construyen un puente complicado, sería absurdo, por nuestra propia seguridad, quejarnos de la complejidad de los planos y los cálculos. 

Y con esto paso al segundo punto. En mi opinión, el problema principal del actual ámbito conservador-tradicionalista en la Iglesia no es de naturaleza práctica-política, sino la falta de teoría, concretamente la falta de una reflexión teológica y filosófica suficientemente diferenciada. Reflexiones piadosas, debates sobre la evolución litúrgica, referencias a revelaciones privadas, discusiones sobre escándalos y escandaletes de política eclesiástica: todo eso está muy bien, pero dista mucho de ser suficiente. En efecto, la práctica religiosa sólo se afianza en última instancia mediante una buena teoría; de lo contrario, se desmorona inevitablemente con el tiempo y no puede defenderse eficazmente frente a sus adversarios. Sobre todo, el ámbito conservador necesita ocuparse del plano filosófico, en el que, en última instancia, surgen todos los problemas para la teología. Ni se puede estar a la altura de las posiciones intelectualmente muy exigentes de la filosofía moderna, que desafían la fe con una intensidad como nunca antes se había visto, con unas pocas citas de la Summa Theologica, de los manuales neoescolásticos o con la referencia a la encíclica antimodernista de Pío X., ni se pueden tratar las intrincadas relaciones teológicas —como la problemática papal o las cuestiones cristológicas y de la teología de la ordenación—, con unas simples observaciones. Sin un trabajo teórico válido, tampoco se ven suficientemente los puntos débiles de la propia posición y es fácil extraviarse. Por lo demás, no es tarea del pensamiento ofrecer consuelo. Algunas discusiones no ofrecen solución a los problemas o incluso abren nuevas perspectivas desagradables. La cuestión de la verdad de las cosas puede ser un hueso duro de roer. Quien quiera ser consolado a toda costa y sentirse bien al final, debería dirigirse al obispo Barron.

Pasemos ahora a los dos comentarios enviados.

“«El hecho de que Cristo sea maestro y pastor (o, respectivamente, rey) surge de su carácter ontológico fundamental como sumo sacerdote, es decir, Aquel que se sacrifica a sí mismo al Padre en el Gólgota.»

El hecho de que Cristo sea maestro y pastor (o, respectivamente, rey) surge de su carácter ontológico fundamentalcomo Hijo de Dios hecho hombre. Si el Verbo se hubiese encarnado sin que los seres humanos hubiesen pecado, no habría padecido y habría sido tan maestro y pastor como en el caso fáctico.

«Lógicamente, Jesucristo es ante todo quien Juan [Bautista] lo identifica originalmente: sacerdote y sacrificio.»

Lógicamente, Jesucristo es ante todo quien Juan Evangelista identifica originalmente, en el cap. 1 de su Evangelio: el Verbo que asumió una naturaleza humana.” 

Por supuesto, el Hijo encarnado es el cordero sacrificial o el sumo sacerdote únicamente en las condiciones de la libertad pecaminosa, que es «la singularidad que se erige en su propia cúspide» (Hegel), que, como particular, quiere ser el todo y, con ello, entra en una contradicción fundamental con la divinidad de Dios y con su propio ser. Eso es lo que digo también en mi texto. Pero el predicado de sumo sacerdote de Cristo tiene su condición ontológica de posibilidad en que Cristo, como persona, es la entrega de sí mismo del Padre, al que el Hijo se devuelve continuamente y a quien glorifica. «Mi alimento es hacer la voluntad de mi Padre» es la afirmación del Hijo, quien, al hacerse hombre, realiza lo que es desde la eternidad: ser, a la vez, entrega de sí mismo procedente del Padre, el dador original, y de sí mismo. El ser Cordero de Dios, el ofrecerse al Padre, se fundamenta, pues, en la lógica trinitaria de la esencia, que es la lógica de un dar específico.

De manera decisiva, desde aquí se arroja luz sobre el discurso del prólogo de Juan, según el cual la segunda persona divina es el Logos de Dios. Debemos ser especialmente cautelosos en el uso de la palabra «Logos». En nuestra comprensión del Logos siempre hemos estado marcados por la recepción latino-occidental del λόγος griego, que se adentra profundamente en la metafísica moderna y encuentra su culmen en la filosofía de Descartes, Kant y Hegel. Sin embargo, en la concepción griega original, el λόγος no es mera razón, discurso racional, la racionalidad lógica, la autocomprensión o la autocerteza que se transmite a sí misma de una subjetividad absoluta —ya sea la del Dios trinitario, como en Agustín, o la del «Espíritu» en Hegel—, sino que se entiende a partir del λέγειν (reunir, unir) y forma una unidad intrínseca con la verdad como ἀλήθεια (desocultamiento): el λόγος es el traer a la aparición o al desocultamiento, el desocultar, así como el reunir en el fondo y el unir entre sí. Sigo aquí la estela de Martin Heidegger, y estoy convencido de que los problemas fundamentales de la Iglesia romana se derivan, en última instancia, de su vinculación sin distancia a la recepción latina del pensamiento griego.

Si se entiende el Logos de Dios en este sentido más primigenio, entonces el Logos divino es la manifestación y el acto de dejar que se manifieste la Divinidad, que es el proceso de entregarse a sí misma, y que, por lo tanto, es también entrega de sí misma a la criatura. Por eso digo que el Hijo eterno, que es la entrega personal de Dios, es, como este don hecho persona, el Logos de Dios, el cual —y esencialmente solo Él— se hace hombre y, a su vez, como tal, es la manifestación del Padre en el mundo. El Hijo dice: «Quien me ve, ve al Padre». No es el Logos el Hijo, sino que el Hijo es, repito, como tal, el Logos y, por tanto, nuestro Maestro. Al mismo tiempo, sin embargo, el Hijo es también el «Pastor», pues reúne en sí mismo a los seres creados en su fundamento, que es el Padre. Todo se declina siempre desde el carácter de la entrega.

Cuando este Logos se hace hombre en un mundo sin pecado, entonces se realiza también en este mundo como la entrega de la autodonación del Padre y, por tanto, como la manifestación del Padre y como la reunión unificadora hacia el Padre. Por un lado, Cristo se entrega a sí mismo, su naturaleza divina recibida del Padre, a nosotros, para que, por otro lado, lleguemos al Padre en Él. Al igual que Escoto, estoy convencido de que el Hijo se habría hecho hombre en cualquier caso; de lo contrario, el movimiento de la creación no tendría ningún sentido, sino que debería culminar a priori en la deificación unificadora de la criatura y en el devenir de Dios como todo en todos. Bajo el signo del pecado, la entrega del Hijo se convierte en sacrificio, debe convertirse en ello, pero el sacrificio es sólo una manifestación concreta de la entrega. Esto significa, sin embargo, que bajo la premisa fáctica del mundo pecador, el Hijo encarnado que se convierte en ofrenda sacrificial es el centro definitorio del todo.

En mi ensayo pretendo mostrar la unidad intrínseca de los tres «oficios» de Cristo y no limitarme a enumerarlos de forma aditiva. Para que pueda existir tal unidad, la cuestión debe entenderse a partir de un fundamento unificador, y este fundamento es el ser don, es decir, el ser sacrificio y sumo sacerdote, que se desarrolla orgánicamente hacia el ser maestro y pastor de Cristo. Al igual que los trascendentales, los tres oficios de Cristo son convertibles entre sí, se unen y se reflejan unos en otros; y, sin embargo, existe el principio fundamental de la entrega de sí mismo, que la teología joánica denomina amor, con el cual se comprende la divinidad de Dios y con el cual también se realiza en el mundo.

El enfoque intelectualista del mundo latino, que pasa por alto de manera fundamental la experiencia griega del λόγος y da origen a la racionalidad tecnocrática y a la subjetividad que somete al mundo, el «homo faber», también desequilibra todo en la teología occidental, hasta el punto de que esta teología, junto con la auténtica esencia del ser de Dios como Espíritu y Logos, tampoco puede concebir la esencia del poder divino, que solo puede determinarse a través de la cruz. Pero el Hijo es, como tal y por tanto como el cordero sacrificial del sumo sacerdote, el Logos y el Rex; el sacrificio, la entrega de sí mismo del Hijo encarnado para la salvación del mundo, en la que el mundo queda integrado, es, como tal, el dominio divino sobre el mundo. El desconocimiento de estas relaciones conduce, en la Iglesia romana, a que, más allá del culto al sacrificio, es decir, más allá del misterio del Dios que se entrega a sí mismo, se haya formado un complejo de poder y doctrina que ha cobrado vida propia. La Iglesia latina, sobre todo en su modo de automodernización, se ha alienado hasta convertirse en una máquina de producción de frases objetivadoras y normas administrativas, así como en una empresa de compromiso político-moral y en una agencia dedicada al mercadeo de «experiencias religiosas». La consiguiente ostentación de los obispos, que aún se celebran a sí mismos en sus formas ultraizquierdistas como «príncipes de la Iglesia», resulta tan insoportable como la arrogancia conceptual del «magisterio» incesantemente parloteante, que produce avalanchas de «declaraciones». Para este magisterio no existe un silencio sagrado ante el abismo de lo divino ni límites al acceso a lo sagrado. La primacía de la codificación de todas las relaciones religiosas y la autopolitización de larga data de la Iglesia forman parte de este síndrome patológico de la maquinación tanto como la trivialización y marginación del sacerdote. Porque el Sacerdos es el vicario del Misterio por excelencia. Es la autorrepresentación sacramental del Sumo Sacerdote, que quiere hacer presente entre nosotros, en el culto, su entrega de sí mismo convertida en sacrificio, para hacernos parte de su corpus mysticum y, con ello, un don para el Padre.

Al fin y al cabo, las decisiones de fondo que marcan el rumbo —como la interpretación del λόγος— también se traducen siempre en la práctica dentro de la Iglesia. Hay innumerables ejemplos en los que esto se hace patente. Uno de los más impresionantes es la puesta en escena de muchas misas papales, en las que podemos observar que, en el escenario teatral, el trono papal se erige directamente detrás del altar—y lo sobrepasa. En un altar mayor esto no sería posible, ya que este sería el punto de fuga natural de la arquitectura. Ahora, sin embargo, el punto de fuga es el asiento del gobernante, que habla sin cesar y al que todo se refiere. La misa tiene solo un carácter de decorado para la actuación del Papa, quien desde Pío IX se ha estilizado deliberadamente como una figura de líder carismático a imagen de Cristo y se funde con la masa en una unidad altamente emocionalizada de subjetividad experiencial. Este colosal narcisismo del «papa total», que es una de las manifestaciones de la subjetividad desatada por la filosofía occidental, encuentra finalmente su celebración más adecuada en la liturgia de Bugnini; aquí existe una complicidad secreta en la esencia. Los papas preconciliares aún tenían que volverse hacia la cruz junto con los fieles. Ahora, sin embargo, el sumo sacerdote que se hace presente en los altares como ofrenda sacrificial está prácticamente olvidado, y con él desaparece también el sacerdote eclesiástico. La potestas sacra, que se fundamenta en el culto y está esencialmente orientada hacia Él, y que solo puede existir en el corpus Christi mysticum, es sustituida por la potestas absoluta, en principio laica, de la jurisdicción y la doctrina, y por la ingeniería eclesiástica tecnocrática-sinodalista y orientada al poder, que, significativamente, promueve la potestas absoluta. Sin embargo, el hecho de que el carácter de la Iglesia como corpus mysticum se haya desvanecido en gran medida de la conciencia eclesiástica no es una casualidad ni un mero fruto de las últimas décadas. Esta narrativa, tan utilizada en los círculos conservadores, es demasiado simplista. La desaparición del misterio era previsible a partir de la propia dinámica intrínseca de la Iglesia romana. Uno se siente inclinado a decir, con Heidegger: «Si se ha llegado a este punto, Dios y los dioses han huido».

Veamos el otro comentario:

“Yo creo que para entender el problema, hay que ver cómo se ha entendido en la Historia, porque la desaparición con las desamortizaciones de las propiedades que mantenían el culto y la centralización del poder eclesiástico en el ex-Rey de los Estados Pontificios, los conceptos, que antes estaban muy claros, ahora están muy borrosos.

Por ejemplo, ¿qué pasa con los obispos y arzobispos ordenados con sedes fantasma? -los «in partibus infidelium»-

Son verdaderos obispos que pueden a su vez ordenar sacerdotes y obispos, pero no tienen ninguna jurisdicción sobre nadie (por tanto no forma parte de la estructura administrativa y judicial católica, porque al no tener verdaderas sedes, no existe).

Y eso no quita para que en algún momento posterior se les pueda otorgar una sede real con bautizados reales, porque lo puede hacer automáticamente en el acto mismo en que tome posesión de su (verdadera) diócesis.

¿Qué pasa cuando un obispo renuncia a su sede?

Sigue siendo obispo, pero ya no tiene poder alguno; por lo menos hasta que le nombren a otra diócesis y éste acepte.

Esto señala claramente que, aunque la potestad apostólica y el imperium sean conferidos en la misma ceremonia, ambas son cosas distintas y separadas.

Luego tenemos los famosos casos de la Abadesa de las Huelgas Reales (O. del Cister ) (abadesas de Conversano en Apulia, de Fontevraud en Francia,..) tenía por virtud de su cargo y desde el mismo momento en que aceptaba el cargo las potestades administrativas de un obispo dentro de sus dominios feudales y en los del Hospital del Rey (ej. dar permisos a un sacerdote para confesar o predicar, asignar una parroquia, pero no tenían la potestad apostólica de ordenar sacerdotes/obispos)

También tenemos los casos históricos, de los «comendaticios», que no solamente hubo en abadías, sino también catedrales.

Por ejemplo Hipólito de Este, fue nombrado arzobispo de Esztergom a los 5 años de edad y de Milán a los 14. Como evidentemente no tenía la edad canónica para ser ordenado sacerdote ni obispo, como administrador apostólico podía disfrutar de las rentas del arzobispado, pero no podía administrar sacramentos. Su sobrino, también llamado Hipólito, es nombrado arzobispo de Milán a la edad de 10 años. Hasta los 50 no es ordenado sacerdote…

Estas personas, aunque no estaban ordenadas ni tenían la edad canónica, eran «administradores», por lo que recibían las rentas correspondientes, pero el trabajo real lo hacían vicarios episcopales. Es decir que la función apostólica y administrativa que suelen recibirse juntas con la ordenación, en estos casos iban separadas e incluso en ciertos casos ni siquiera era necesaria la ordenación formal, sino el enchufe real.

Volviendo al encaje de bolillos de los lefebvrianos de la FSSPX, es evidente que poderosas razones les asisten para consagrar obispos sin la autorización pontificia. De hecho es la misma situación en que el espiritano obispo de Dakar se vio obligado a lo mismo a sabiendas de la excomunión latae sententiae.

No es ningún cisma de ninguna manera, pero evidentemente que no están en «comunión» con Roma (ni Roma está en «comunión» con ellos, todo hay que decirlo). Simplemente quieren que su organización, tan necesaria para la salvación de las almas, no desaparezca con la muerte física de sus ordenados.

En este sentido, entienden, un mal menor justifica un bien mucho mayor.“

Una breve nota sobre el segundo comentario. La referencia histórica no me impresiona. La historia no genera por sí misma ninguna normatividad. Incluso en la Iglesia, la historia no es simplemente un triunfo de la verdad, sino también un batiburrillo de curiosidades. Lo que me interesa es llegar a una idea formulada de la manera más coherente posible, que a su vez sirva de criterio para evaluar las realidades históricas. Que una abadesa haya mandado sobre sacerdotes es un descaro tan grande como el nombramiento de la signora Brambilla como prefecta del dicasterio de los Religiosos, y fenómenos análogos, como el establecimiento de «responsables femeninas de personal del clero» en numerosas diócesis, quienes ejercen la supervisión funcional y disciplinaria sobre sacerdotes. También considero que el instituto del obispo auxiliar sin jurisdicción —una necesidad práctica en el pasado ante la ausencia de obispos locales consagrados— necesita una revisión teológica. Y dado que considero decisiva la dimensión del sacerdocio, tampoco me resulta comprensible, de manera mucho más fundamental, por qué el sacerdocio puede independizarse del poder de gobierno y de enseñanza. En otras palabras: las dos grados de sacerdote y obispo me parecen sistemáticamente injustificables; el sacerdote, como tal, siempre ha reunido en sí mismo las funciones de enseñar y gobernar. Pero, sobre todo, no puede haber potestas absoluta junto a la potestas sacra; no consigo encajar la construcción del papado, tal y como finalmente tomó forma formal en el Concilio Vaticano I, en la lógica esencial del corpus Christi mysticum.

Por supuesto, soy consciente de que estas afirmaciones son contrafactuales y de que la Iglesia, al menos en parte, ya no puede cambiarlas. Pero eso no limita el pensamiento. Si se observan las circunstancias con una mirada serena, que no se deje intimidar por las políticas de la verdad del sistema eclesiástico que se protege mediante tabúes espirituales, en mi opinión no se puede eludir la conclusión de que la Iglesia romana se ha metido en aporías fatales. Estas aporías exigen, incluso cada vez más, un precio capital. Supongo que, como reflejo de estas aporías, en el futuro se irá consolidando cada vez más ese cisma latente que ya se vislumbra desde hace tiempo: por un lado, la gran institución de ingeniería eclesiástica desligada del misterio del culto a la ofrenda y, por otro, la Iglesia dentro de la Iglesia que tiende a materializarse de forma subcultural y que se entiende a sí misma como corpus Christi mysticum.