Hace algunos días, Vigilius, uno de los colaboradores del blog, escribió un profundo articulo titulado El reinado de Cristo y las aporías de la Iglesia romana. Un interrogante teológico sobre las consagraciones episcopales de la FSSPX el cual fue objetado por un par de comentarios. Esta es su respuesta a ellos.
Estimado Wanderer:
en primer lugar, le agradezco la amable publicación de mi texto en su blog. También le agradezco que me haya enviado los dos comentarios, a los que responderé con mucho gusto. Sin embargo, antes de nada me gustaría decir dos cosas a aquellos lectores que se exasperan ante textos tan difíciles y largos.
Por un lado, hay entramados temáticos que, por su propia naturaleza, son complejos y requieren, en consecuencia, arduos esfuerzos intelectuales. Dichos esfuerzos son necesarios si se quiere rendir honor a la verdad. Cuando los ingenieros construyen un puente complicado, sería absurdo, por nuestra propia seguridad, quejarnos de la complejidad de los planos y los cálculos.
Y con esto paso al segundo punto. En mi opinión, el problema principal del actual ámbito conservador-tradicionalista en la Iglesia no es de naturaleza práctica-política, sino la falta de teoría, concretamente la falta de una reflexión teológica y filosófica suficientemente diferenciada. Reflexiones piadosas, debates sobre la evolución litúrgica, referencias a revelaciones privadas, discusiones sobre escándalos y escandaletes de política eclesiástica: todo eso está muy bien, pero dista mucho de ser suficiente. En efecto, la práctica religiosa sólo se afianza en última instancia mediante una buena teoría; de lo contrario, se desmorona inevitablemente con el tiempo y no puede defenderse eficazmente frente a sus adversarios. Sobre todo, el ámbito conservador necesita ocuparse del plano filosófico, en el que, en última instancia, surgen todos los problemas para la teología. Ni se puede estar a la altura de las posiciones intelectualmente muy exigentes de la filosofía moderna, que desafían la fe con una intensidad como nunca antes se había visto, con unas pocas citas de la Summa Theologica, de los manuales neoescolásticos o con la referencia a la encíclica antimodernista de Pío X., ni se pueden tratar las intrincadas relaciones teológicas —como la problemática papal o las cuestiones cristológicas y de la teología de la ordenación—, con unas simples observaciones. Sin un trabajo teórico válido, tampoco se ven suficientemente los puntos débiles de la propia posición y es fácil extraviarse. Por lo demás, no es tarea del pensamiento ofrecer consuelo. Algunas discusiones no ofrecen solución a los problemas o incluso abren nuevas perspectivas desagradables. La cuestión de la verdad de las cosas puede ser un hueso duro de roer. Quien quiera ser consolado a toda costa y sentirse bien al final, debería dirigirse al obispo Barron.
Pasemos ahora a los dos comentarios enviados.
“«El hecho de que Cristo sea maestro y pastor (o, respectivamente, rey) surge de su carácter ontológico fundamental como sumo sacerdote, es decir, Aquel que se sacrifica a sí mismo al Padre en el Gólgota.»
El hecho de que Cristo sea maestro y pastor (o, respectivamente, rey) surge de su carácter ontológico fundamentalcomo Hijo de Dios hecho hombre. Si el Verbo se hubiese encarnado sin que los seres humanos hubiesen pecado, no habría padecido y habría sido tan maestro y pastor como en el caso fáctico.
«Lógicamente, Jesucristo es ante todo quien Juan [Bautista] lo identifica originalmente: sacerdote y sacrificio.»
Lógicamente, Jesucristo es ante todo quien Juan Evangelista identifica originalmente, en el cap. 1 de su Evangelio: el Verbo que asumió una naturaleza humana.”
Por supuesto, el Hijo encarnado es el cordero sacrificial o el sumo sacerdote únicamente en las condiciones de la libertad pecaminosa, que es «la singularidad que se erige en su propia cúspide» (Hegel), que, como particular, quiere ser el todo y, con ello, entra en una contradicción fundamental con la divinidad de Dios y con su propio ser. Eso es lo que digo también en mi texto. Pero el predicado de sumo sacerdote de Cristo tiene su condición ontológica de posibilidad en que Cristo, como persona, es la entrega de sí mismo del Padre, al que el Hijo se devuelve continuamente y a quien glorifica. «Mi alimento es hacer la voluntad de mi Padre» es la afirmación del Hijo, quien, al hacerse hombre, realiza lo que es desde la eternidad: ser, a la vez, entrega de sí mismo procedente del Padre, el dador original, y de sí mismo. El ser Cordero de Dios, el ofrecerse al Padre, se fundamenta, pues, en la lógica trinitaria de la esencia, que es la lógica de un dar específico.
De manera decisiva, desde aquí se arroja luz sobre el discurso del prólogo de Juan, según el cual la segunda persona divina es el Logos de Dios. Debemos ser especialmente cautelosos en el uso de la palabra «Logos». En nuestra comprensión del Logos siempre hemos estado marcados por la recepción latino-occidental del λόγος griego, que se adentra profundamente en la metafísica moderna y encuentra su culmen en la filosofía de Descartes, Kant y Hegel. Sin embargo, en la concepción griega original, el λόγος no es mera razón, discurso racional, la racionalidad lógica, la autocomprensión o la autocerteza que se transmite a sí misma de una subjetividad absoluta —ya sea la del Dios trinitario, como en Agustín, o la del «Espíritu» en Hegel—, sino que se entiende a partir del λέγειν (reunir, unir) y forma una unidad intrínseca con la verdad como ἀλήθεια (desocultamiento): el λόγος es el traer a la aparición o al desocultamiento, el desocultar, así como el reunir en el fondo y el unir entre sí. Sigo aquí la estela de Martin Heidegger, y estoy convencido de que los problemas fundamentales de la Iglesia romana se derivan, en última instancia, de su vinculación sin distancia a la recepción latina del pensamiento griego.
Si se entiende el Logos de Dios en este sentido más primigenio, entonces el Logos divino es la manifestación y el acto de dejar que se manifieste la Divinidad, que es el proceso de entregarse a sí misma, y que, por lo tanto, es también entrega de sí misma a la criatura. Por eso digo que el Hijo eterno, que es la entrega personal de Dios, es, como este don hecho persona, el Logos de Dios, el cual —y esencialmente solo Él— se hace hombre y, a su vez, como tal, es la manifestación del Padre en el mundo. El Hijo dice: «Quien me ve, ve al Padre». No es el Logos el Hijo, sino que el Hijo es, repito, como tal, el Logos y, por tanto, nuestro Maestro. Al mismo tiempo, sin embargo, el Hijo es también el «Pastor», pues reúne en sí mismo a los seres creados en su fundamento, que es el Padre. Todo se declina siempre desde el carácter de la entrega.
Cuando este Logos se hace hombre en un mundo sin pecado, entonces se realiza también en este mundo como la entrega de la autodonación del Padre y, por tanto, como la manifestación del Padre y como la reunión unificadora hacia el Padre. Por un lado, Cristo se entrega a sí mismo, su naturaleza divina recibida del Padre, a nosotros, para que, por otro lado, lleguemos al Padre en Él. Al igual que Escoto, estoy convencido de que el Hijo se habría hecho hombre en cualquier caso; de lo contrario, el movimiento de la creación no tendría ningún sentido, sino que debería culminar a priori en la deificación unificadora de la criatura y en el devenir de Dios como todo en todos. Bajo el signo del pecado, la entrega del Hijo se convierte en sacrificio, debe convertirse en ello, pero el sacrificio es sólo una manifestación concreta de la entrega. Esto significa, sin embargo, que bajo la premisa fáctica del mundo pecador, el Hijo encarnado que se convierte en ofrenda sacrificial es el centro definitorio del todo.
En mi ensayo pretendo mostrar la unidad intrínseca de los tres «oficios» de Cristo y no limitarme a enumerarlos de forma aditiva. Para que pueda existir tal unidad, la cuestión debe entenderse a partir de un fundamento unificador, y este fundamento es el ser don, es decir, el ser sacrificio y sumo sacerdote, que se desarrolla orgánicamente hacia el ser maestro y pastor de Cristo. Al igual que los trascendentales, los tres oficios de Cristo son convertibles entre sí, se unen y se reflejan unos en otros; y, sin embargo, existe el principio fundamental de la entrega de sí mismo, que la teología joánica denomina amor, con el cual se comprende la divinidad de Dios y con el cual también se realiza en el mundo.
El enfoque intelectualista del mundo latino, que pasa por alto de manera fundamental la experiencia griega del λόγος y da origen a la racionalidad tecnocrática y a la subjetividad que somete al mundo, el «homo faber», también desequilibra todo en la teología occidental, hasta el punto de que esta teología, junto con la auténtica esencia del ser de Dios como Espíritu y Logos, tampoco puede concebir la esencia del poder divino, que solo puede determinarse a través de la cruz. Pero el Hijo es, como tal y por tanto como el cordero sacrificial del sumo sacerdote, el Logos y el Rex; el sacrificio, la entrega de sí mismo del Hijo encarnado para la salvación del mundo, en la que el mundo queda integrado, es, como tal, el dominio divino sobre el mundo. El desconocimiento de estas relaciones conduce, en la Iglesia romana, a que, más allá del culto al sacrificio, es decir, más allá del misterio del Dios que se entrega a sí mismo, se haya formado un complejo de poder y doctrina que ha cobrado vida propia. La Iglesia latina, sobre todo en su modo de automodernización, se ha alienado hasta convertirse en una máquina de producción de frases objetivadoras y normas administrativas, así como en una empresa de compromiso político-moral y en una agencia dedicada al mercadeo de «experiencias religiosas». La consiguiente ostentación de los obispos, que aún se celebran a sí mismos en sus formas ultraizquierdistas como «príncipes de la Iglesia», resulta tan insoportable como la arrogancia conceptual del «magisterio» incesantemente parloteante, que produce avalanchas de «declaraciones». Para este magisterio no existe un silencio sagrado ante el abismo de lo divino ni límites al acceso a lo sagrado. La primacía de la codificación de todas las relaciones religiosas y la autopolitización de larga data de la Iglesia forman parte de este síndrome patológico de la maquinación tanto como la trivialización y marginación del sacerdote. Porque el Sacerdos es el vicario del Misterio por excelencia. Es la autorrepresentación sacramental del Sumo Sacerdote, que quiere hacer presente entre nosotros, en el culto, su entrega de sí mismo convertida en sacrificio, para hacernos parte de su corpus mysticum y, con ello, un don para el Padre.
Al fin y al cabo, las decisiones de fondo que marcan el rumbo —como la interpretación del λόγος— también se traducen siempre en la práctica dentro de la Iglesia. Hay innumerables ejemplos en los que esto se hace patente. Uno de los más impresionantes es la puesta en escena de muchas misas papales, en las que podemos observar que, en el escenario teatral, el trono papal se erige directamente detrás del altar—y lo sobrepasa. En un altar mayor esto no sería posible, ya que este sería el punto de fuga natural de la arquitectura. Ahora, sin embargo, el punto de fuga es el asiento del gobernante, que habla sin cesar y al que todo se refiere. La misa tiene solo un carácter de decorado para la actuación del Papa, quien desde Pío IX se ha estilizado deliberadamente como una figura de líder carismático a imagen de Cristo y se funde con la masa en una unidad altamente emocionalizada de subjetividad experiencial. Este colosal narcisismo del «papa total», que es una de las manifestaciones de la subjetividad desatada por la filosofía occidental, encuentra finalmente su celebración más adecuada en la liturgia de Bugnini; aquí existe una complicidad secreta en la esencia. Los papas preconciliares aún tenían que volverse hacia la cruz junto con los fieles. Ahora, sin embargo, el sumo sacerdote que se hace presente en los altares como ofrenda sacrificial está prácticamente olvidado, y con él desaparece también el sacerdote eclesiástico. La potestas sacra, que se fundamenta en el culto y está esencialmente orientada hacia Él, y que solo puede existir en el corpus Christi mysticum, es sustituida por la potestas absoluta, en principio laica, de la jurisdicción y la doctrina, y por la ingeniería eclesiástica tecnocrática-sinodalista y orientada al poder, que, significativamente, promueve la potestas absoluta. Sin embargo, el hecho de que el carácter de la Iglesia como corpus mysticum se haya desvanecido en gran medida de la conciencia eclesiástica no es una casualidad ni un mero fruto de las últimas décadas. Esta narrativa, tan utilizada en los círculos conservadores, es demasiado simplista. La desaparición del misterio era previsible a partir de la propia dinámica intrínseca de la Iglesia romana. Uno se siente inclinado a decir, con Heidegger: «Si se ha llegado a este punto, Dios y los dioses han huido».
Veamos el otro comentario:
“Yo creo que para entender el problema, hay que ver cómo se ha entendido en la Historia, porque la desaparición con las desamortizaciones de las propiedades que mantenían el culto y la centralización del poder eclesiástico en el ex-Rey de los Estados Pontificios, los conceptos, que antes estaban muy claros, ahora están muy borrosos.
Por ejemplo, ¿qué pasa con los obispos y arzobispos ordenados con sedes fantasma? -los «in partibus infidelium»-
Son verdaderos obispos que pueden a su vez ordenar sacerdotes y obispos, pero no tienen ninguna jurisdicción sobre nadie (por tanto no forma parte de la estructura administrativa y judicial católica, porque al no tener verdaderas sedes, no existe).
Y eso no quita para que en algún momento posterior se les pueda otorgar una sede real con bautizados reales, porque lo puede hacer automáticamente en el acto mismo en que tome posesión de su (verdadera) diócesis.
¿Qué pasa cuando un obispo renuncia a su sede?
Sigue siendo obispo, pero ya no tiene poder alguno; por lo menos hasta que le nombren a otra diócesis y éste acepte.
Esto señala claramente que, aunque la potestad apostólica y el imperium sean conferidos en la misma ceremonia, ambas son cosas distintas y separadas.
Luego tenemos los famosos casos de la Abadesa de las Huelgas Reales (O. del Cister ) (abadesas de Conversano en Apulia, de Fontevraud en Francia,..) tenía por virtud de su cargo y desde el mismo momento en que aceptaba el cargo las potestades administrativas de un obispo dentro de sus dominios feudales y en los del Hospital del Rey (ej. dar permisos a un sacerdote para confesar o predicar, asignar una parroquia, pero no tenían la potestad apostólica de ordenar sacerdotes/obispos)
También tenemos los casos históricos, de los «comendaticios», que no solamente hubo en abadías, sino también catedrales.
Por ejemplo Hipólito de Este, fue nombrado arzobispo de Esztergom a los 5 años de edad y de Milán a los 14. Como evidentemente no tenía la edad canónica para ser ordenado sacerdote ni obispo, como administrador apostólico podía disfrutar de las rentas del arzobispado, pero no podía administrar sacramentos. Su sobrino, también llamado Hipólito, es nombrado arzobispo de Milán a la edad de 10 años. Hasta los 50 no es ordenado sacerdote…
Estas personas, aunque no estaban ordenadas ni tenían la edad canónica, eran «administradores», por lo que recibían las rentas correspondientes, pero el trabajo real lo hacían vicarios episcopales. Es decir que la función apostólica y administrativa que suelen recibirse juntas con la ordenación, en estos casos iban separadas e incluso en ciertos casos ni siquiera era necesaria la ordenación formal, sino el enchufe real.
Volviendo al encaje de bolillos de los lefebvrianos de la FSSPX, es evidente que poderosas razones les asisten para consagrar obispos sin la autorización pontificia. De hecho es la misma situación en que el espiritano obispo de Dakar se vio obligado a lo mismo a sabiendas de la excomunión latae sententiae.
No es ningún cisma de ninguna manera, pero evidentemente que no están en «comunión» con Roma (ni Roma está en «comunión» con ellos, todo hay que decirlo). Simplemente quieren que su organización, tan necesaria para la salvación de las almas, no desaparezca con la muerte física de sus ordenados.
En este sentido, entienden, un mal menor justifica un bien mucho mayor.“
Una breve nota sobre el segundo comentario. La referencia histórica no me impresiona. La historia no genera por sí misma ninguna normatividad. Incluso en la Iglesia, la historia no es simplemente un triunfo de la verdad, sino también un batiburrillo de curiosidades. Lo que me interesa es llegar a una idea formulada de la manera más coherente posible, que a su vez sirva de criterio para evaluar las realidades históricas. Que una abadesa haya mandado sobre sacerdotes es un descaro tan grande como el nombramiento de la signora Brambilla como prefecta del dicasterio de los Religiosos, y fenómenos análogos, como el establecimiento de «responsables femeninas de personal del clero» en numerosas diócesis, quienes ejercen la supervisión funcional y disciplinaria sobre sacerdotes. También considero que el instituto del obispo auxiliar sin jurisdicción —una necesidad práctica en el pasado ante la ausencia de obispos locales consagrados— necesita una revisión teológica. Y dado que considero decisiva la dimensión del sacerdocio, tampoco me resulta comprensible, de manera mucho más fundamental, por qué el sacerdocio puede independizarse del poder de gobierno y de enseñanza. En otras palabras: las dos grados de sacerdote y obispo me parecen sistemáticamente injustificables; el sacerdote, como tal, siempre ha reunido en sí mismo las funciones de enseñar y gobernar. Pero, sobre todo, no puede haber potestas absoluta junto a la potestas sacra; no consigo encajar la construcción del papado, tal y como finalmente tomó forma formal en el Concilio Vaticano I, en la lógica esencial del corpus Christi mysticum.
Por supuesto, soy consciente de que estas afirmaciones son contrafactuales y de que la Iglesia, al menos en parte, ya no puede cambiarlas. Pero eso no limita el pensamiento. Si se observan las circunstancias con una mirada serena, que no se deje intimidar por las políticas de la verdad del sistema eclesiástico que se protege mediante tabúes espirituales, en mi opinión no se puede eludir la conclusión de que la Iglesia romana se ha metido en aporías fatales. Estas aporías exigen, incluso cada vez más, un precio capital. Supongo que, como reflejo de estas aporías, en el futuro se irá consolidando cada vez más ese cisma latente que ya se vislumbra desde hace tiempo: por un lado, la gran institución de ingeniería eclesiástica desligada del misterio del culto a la ofrenda y, por otro, la Iglesia dentro de la Iglesia que tiende a materializarse de forma subcultural y que se entiende a sí misma como corpus Christi mysticum.
Wanderer 
¿Por qué a todos los que leen filósofos alemanes se les contagia la zaraza teutona que violenta y repugna a la sintaxis castellana? Perdón, pero ese contagio intuyo implica debilidad de espíritu. Hablan bien, hablen claro y no hagan contorsiones lingüísticas. No hacen falta. Gracias
«Al igual que Escoto, estoy convencido de que el Hijo se habría hecho hombre en cualquier caso; de lo contrario, el movimiento de la creación no tendría ningún sentido, sino que debería culminar a priori en la deificación unificadora de la criatura y en el devenir de Dios como todo en todos.»
Dos errores.
El primero es que si Dios no dispusiese elevar a las criaturas dotadas de intelecto (ángeles y hombres) a la participación de la naturaleza divina y así llevarlas a la visión beatífica, la creación de tales criaturas no tendría sentido. Este es el error de de Lubac, mencionado por Pio XII en Humani Generis #20 entre los «frutos venenosos» en tratados de teología modernos:
«Otros desvirtúan el concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llevarlos a la visión beatífica.» (*)
El segundo es que la Encarnación del Verbo es el único medio posible de llevar a las criaturas dotadas de intelecto a la participación de la naturaleza divina. Si bien no conozco que tal opinión haya sido condenada por el Magisterio, para mí es erronea. La versión correcta de la posición de que el Verbo se habría encarnado aún si los hombres no hubiesen pecado (que de hecho yo sostengo) es que la Encarnación (el «admirabile commercium») es el mejor medio, no el único posible, para elevar a las criaturas dotadas de intelecto a la participación de la naturaleza divina. Exactamente así como la Pasión del Verbo Encarnado fue el mejor medio, no el único posible, para redimir a los pecadores.
(*) En sentido estricto Pio XII no condenó la posición de de Lubac porque éste sostenía que la necesidad absoluta de los seres inteligentes de recibir la elevación sobrenatural de parte de Dios no les daba ningún derecho a reclamar tal elevación, por lo que el orden sobrenatural seguía siendo estrictamente gratuito. En ese sentido de Lubac sostenía una posición diametralmente opuesta a la de Grabois «Donde hay una necesidad, hay un derecho».
Si lo piensa bien, su posición y la de Vigilius que pretende criticar, son más complementarias de lo que parece, y hasta diría que son la misma cosa con apenas un matiz.
Insisto, y no lo digo sólo por usted, que veo que se le está buscando el pelo al huevo a Vigilius, y eso prueba, si acaso, ese tipo de cerrazón… llamémosle «neotomista», que se ha denunciado tantas veces en este espacio.
Este Vigilius llega a unas conclusiones bastante sensatas (y coincidentes con las ideas eclesiológicas un poco orientales de don Guánder), pero las deduce a partir de unas premisas… verdaderamente demenciales. Según mi griego macarrónico y mi metafísica chusquera, si san Juan Evangelista, al narrar la generación eterna del Verbo, hubiera querido decir que procede del Padre por autodonación, que es un acto más volitivo que intelectual, en vez de llamarle Logos… le habría llamado Agapé. Pero siguiendo a Heidegger, Vigilius se aparta brutalmente del tenor del Prólogo y de todos los Padres de la Iglesia: latinos y griegos.
Es muy chocante que para abonar unas tesis eclesiológicas de genuino sabor patrístico (la centralidad del sacrificio, la primacía de la liturgia, el rol eucarístico del obispo, la impugnación del juridicismo y de la hipertrofia papal…), en vez de traer a san Ignacio de Antioquía, san Ireneo, san Máximo o san Juan Crisóstomo, se apoye en ese filósofo alemán anticristiano. Y que semejante bodrio lo publicite un patrólogo.
¿El «Agape» no vendría siendo el Espíritu Santo?
Hombre, ¿cómo es un «acto más volitivo que intelectual»? ¿Por qué esa oposición?
Estimado Vigilius: trabajos como estos dos suyos me han servido para entender más genuinamente cómo los antiguos mágicos/as, nigromantes/as, hechiceros/as, brujos/as, adivinos/as, gnósticos/as et quidam alii/quaedam aliae usufructuaron las distintas nociones del Lógos griego y cristiano para convertir la mera palabra en jugosísimo término digno de figurar como ingrediente de sus conjuros, hechizos y maldiciones. Usted ha conseguido nuevamente convertirlo en algo tan enrevesado, abstruso y temible que, para cualquier profano, inspira un temor atávico y reverencial a ser pronunciado en voz alta. ¡Felicitaciones!
Abraxas
El análisis profundo de Vigilius es fascinante, al igual que la evolución del debate. La verdad se puede comprender mejor mediante el diálogo entre iguales. Por mi parte, no contrastaría tanto las interpretaciones griegas y latinas del Logos. ¿Acaso el argumento del poder en la Iglesia ortodoxa no juega un papel importante? Por ejemplo, en relación con la problemática de la FSSPX, existe cierta analogía con las controversias litúrgicas que tuvieron lugar en Rusia durante las reformas del Patriarca Nikon de Moscú entre 1653 y 1656, cuando surgieron los llamados viejos creyentes. Creo que todo clérigo, tanto en Occidente como en Oriente, se ve tentado a aplicar el significado de Logos en el sentido de «imponer por todos los medios» en lugar de simplemente «reunir, unir».
Estimado Vigilius:
He leído con atención su respuesta, pues la pluma que la escribe es sin duda aguda y su amor por la precisión manifiesto. Pero ubi amor, ibi oculus —donde hay amor, allí está el ojo— y el amor a la verdad obliga a señalar lo que no convence, aunque la voz tiemble ante tan vasta erudición.
Declara usted seguir «la estela de Heidegger» para reinterpretar el Logos divino del Prólogo de Juan. Pero Heidegger no fue un pensador cristiano que corrigió errores de la Iglesia: fue un pensador que, disolviendo la metafísica clásica, disolvió con ella la posibilidad misma del Dios personal, del ser subsistente, del Ipsum Esse. Su «desocultamiento» (ἀλήθεια) es un movimiento impersonal del Ser que se da y se retira; no es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo.
Dicit Dominus: Ego sum Veritas —Yo soy la Verdad—, no: «Yo soy el desocultamiento del ser en cuanto tal». Hay una diferencia infinita entre ambas afirmaciones.
Afirma usted que la recepción latina del λόγος griego marcó a la teología occidental con el sesgo del puro intelecto racional que culmina en Descartes, Kant y Hegel, y que esta sería la raíz de los males de la Iglesia romana. Pero esta genealogía invierte el orden histórico de forma asombrosa. San Agustín murió en el año 430 de Cristo; Descartes nació en 1596: once siglos separan al uno del otro. Achacar a Agustín la «subjetividad cartesiana» es tanto como culpar a Virgilio de haber inspirado la Revolución Francesa.
San Agustín, en su De Trinitate, no reduce el Logos a la «autocerteza de una subjetividad absoluta»; contempla en las procesiones trinitarias el Verbum como expresión perfecta de la intelección divina, que es acto purísimo, sin proceso, sin dialéctica, sin retorno hegeliano. La lectio latina de los Padres no amputó el λόγος de su dimensión de «reunir y manifestar»; la preservó al identificar el Verbo con la Sabiduría eterna, que es, según los Proverbios, aquella que «jugaba ante el Padre antes de que la tierra existiese».
Santo Tomás, en la Summa Theologiae (I, q. 34, a. 1-3), explica que el Verbo divino es la expresión perfecta e inteligible del Padre, su imagen perfecta, en quien el Padre se conoce a sí mismo plenamente. Esta no es la razón tecnocrática ni la subjetividad dominadora; es el Hijo consubstancial, la segunda Persona, igual en todo al Padre.
Usted construye toda su teología sobre un principio: el Hijo es, en su misma esencia personal, la «entrega de sí mismo» del Padre, y desde esta categoría de la entrega se derivan orgánicamente el sacerdocio, el magisterio y el reino de Cristo. La propuesta es bella; pero al examinarla con detenimiento, huele más a Hegel que a Éfeso.
En Hegel, el Espíritu Absoluto se realiza a sí mismo a través de un movimiento de auto-alienación (la naturaleza, el mundo, la historia) y de retorno a sí mismo. El Padre se da a sí mismo en el Hijo, el Hijo retorna al Padre: éste es el esquema especulativo del Phänomenologie des Geistes transpuesto al lenguaje trinitario. Que usted cite expresamente a Hegel —«la singularidad que se erige en su propia cúspide»— como clave para entender el pecado original confirma que estas categorías no son ornamento retórico sino su forma mentis.
Pero la teología católica, fiel al Concilio de Nicea y a las actas de Calcedonia, enseña que las procesiones trinitarias son eternas, necesarias, perfectísimas, sin movimiento ni proceso, sin dialéctica de alienación y retorno. El Hijo no es la entrega del Padre como si fuera un acto externo en desarrollo; el Hijo es engendrado por el Padre en una generación eterna que nada tiene de proceso ni de devenir. Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero, genitum, non factum, consubstantialem Patri. La entrega es real y admirable; pero subordinar toda la teología trinitaria y cristológica a ella como «principio fundamental» es doblar la rodilla ante una categoría filosófica —la auto-donación dialéctica— que el Evangelio no conoce en esos términos.
Santo Tomás advierte (I, q. 27, a. 1): «En Dios no puede haber procesión en el sentido de que algo proceda hacia afuera, sino solo en el sentido de que algo procede interiormente». La procesión del Hijo es intratrinitaria, perfecta, sin salida al exterior que implique un «darse» que primero no era. El amor de Dios al mundo —la kénosis, la Cruz, el sacrificio— es el acto libre de la Trinidad ad extra, no la necesidad ontológica del Hijo de ser lo que el Padre «da».
Confiesa usted, con admirable honestidad, que «no consigue encajar la construcción del papado, tal como tomó forma en el Concilio Vaticano I, en la lógica esencial del corpus Christi mysticum». Esta afirmación merece toda nuestra atención, porque no es una perplejidad personal y menor: es el rechazo implícito de un dogma de fe definido solemnemente.
El Pastor Aeternus no es una «construcción» arbitraria de la modernidad romana: recoge testimonio patrístico explícito —Ireneo, Cipriano, León Magno, Hormisdas— sobre la primacía del sucesor de Pedro. San León Magno escribió que Cristo concedió a Pedro una participación especial en su propio poder, de modo que lo que el Señor reservó para sí como fundamento, lo comunicó a Pedro como partícipe. Si la teología no puede «encajar» esto, el problema no está en el dogma sino en el sistema teológico construido.
Que una «lógica» filosófica —aunque sea elegante y pretenda ser más fiel al λόγος griego— conduzca a rechazar la definición de un Concilio ecuménico es precisamente lo que Pío X llamaba el método modernista: poner la experiencia filosófica como criterio superior a la autoridad de la Revelación definida.
Termino, estimado Vigilius, con la mayor consideración y con toda franqueza, como conviene entre quienes buscan la verdad y no la victoria. Pero el remedio propuesto —filtrar el dogma a través de Heidegger y reordenar la teología trinitaria según una lógica de «entrega de sí mismo» de sabor hegeliano— no cura la herida: la agrava con una infección nueva. Porque si la Iglesia latina erró al recibir el λόγος griego a través de Agustín y Tomás, ¿qué seguridad nos ofrece recibirlo ahora a través de Heidegger, cuyo pensamiento es incomparablemente más alejado del Evangelio que el de Plotino?
Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas —no salgas afuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad—, decía Agustín. La renovación de la Iglesia no vendrá de nuevas categorías filosóficas, por muy primigenias que se presenten, sino del retorno al Misterio tal como fue entregado: sin matices hegelianos, sin Heidegger, sin aporías fatales sobre los dogmas definidos.
Veritas Domini manet in aeternum.
Tal vez pueda agregar algo al excelente comentario del anónimo de 28/4 15:24.
El texto magisterial de mayor peso que avala la primera cita de la ST es un pasaje del Catecismo del Concilio de Trento o Catecismo Romano: «vea cuán grande es la fecundidad de Dios Padre, que mirando y entendiéndose a Sí mismo, engendra al Hijo, igual y semejante a Él mismo;» [1, p. 37, #38].
Quien puede ser llamado «la entrega del Padre al Hijo», y a la vez del Hijo al Padre, es el Espíritu Santo. Citando la continuación del mismo párrafo del Catecismo Romano: «de qué modo un mismo e igual amor de los dos, que es el Espíritu Santo, quien procede del Padre y del Hijo, une y junta entre sí con un eterno e indisoluble lazo al que engendra y al que es engendrado,». Lo cual está fundamentado en Jn 17,26b: «para que el amor con que Tú me has amado esté en ellos y Yo en ellos», donde el amor con que Dios Padre ha amado al Hijo, al que Jesús pone en situación de paridad con Él en la inhabitación del alma de los fieles, es claramente el Espíritu Santo.
Ni la generación del Hijo ni la espiración del Espíritu Santo están en función de un «desvelamiento de la verdad» o de un «derramamiento del amor» a criaturas que Dios es absolutamente libre de crear o no.
Finalmente, la Iglesia no recibió la noción del Hijo como Logos de la filosofía griega, como sí lo hizo con la noción de ousía, sino de Dios a través de San Juan, quien llama a Cristo «Logos» en el prólogo de su Evangelio, en su primera carta y en Apoc 19,13: «viste un manto empapado en sangre y su nombre es: El Logos de Dios», lo cual debe ser entendido como la enunciación plena del perfecto autoconocimiento que Dios Padre tiene de Sí mismo a partir de Heb 1,3a: «Quien, siendo el resplandor de su gloria y la representación exacta de su hipóstasis» («charaktēr tēs hypostaseōs autou»).
[1] Catecismo Romano, traducido por Alfonso Gubianas, Editorial Litúrgica Española, 1926.
https://www.corosanclemente.com.ar/Liturgia/Catec/CATECISMO_ROMANO(Stat_Veritas).pdf
Ante todo Hegel es panenteista, y en eso es cercano a los estoicos que introdujeron la noción del Logos como principio generativo del universo. Por lo que el Espíritu Absoluto de Hegel no es el Dios absolutamente simple e inmutable del teismo clásico asumido por el cristianismo, así como el Logos de los estoicos no es el Logos del Evangelio de San Juan.
Pero además de panenteista Hegel es un charlatán, como sostuvo abiertamente el científico y filósofo ateo Mario Bunge, quien criticaba aún más acidamente a Heidegger, crítica ésta última a la que se unía alguien aún más lejano de la filosofía cristiana pero que conservaba un mínimo de sentido común: Juan José Sebreli.
Por lo que apoyarse en Hegel y Heidegger para entender mejor la Revelación es estar en el horno.
https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-23762013000200002
https://www.jotdown.es/2013/06/mario-bunge-la-mayor-parte-de-los-filosofos-actuales-se-ocupan-de-menudencias/
https://info-caotica.blogspot.com/2015/10/el-lenguaje-de-heidegger.html
Con el máximo respeto y admiración que me merece Wanderer, cuyos textos son claros y gratos de leer, sus apreciaciones también diáfanas y siempre atinadas, equilibradas y caritativas, incluso cuando denuncia con severidad y justicia las barbaridades y payasadas que se cometen en nuestra iglesia de hoy o cuando presenta la figura de Bergoglio en todas sus contradicciones y malignidades, repito, con el máximo respeto me permito sugerirle (es casi una «boutade» hacerle recomendaciones) que no le dé más lugar a este tal Virgilio y a sus textos petulantes, alambicados sin necesidad y sumamente confusos, al punto de rozar momentos de dislate. No voy a dedicarme a analizarle con detalle algunas de sus concepciones teológicas -a lo sumo mencionaré un par- porque temo que se sienta movido a responder de forma interminable y farragosa como lo ha hecho en este posteo, y porque no me da ganas. Virgilio, como eligió apodarse porque modestamente supondrá que su elevada misión es ser nuestro guía y consejero, confunde la honda intelección (que por cierto se atribuye a sí mismo sin disimulo) con la artificiosidad de textos interminables y categorías que amalgama en un conjunto soporífero al que pretende orientar hacia inferencias concretas o corolarios respecto de la iglesia actual. Incurre entre otras cosas en equívocos de teología trinitaria, sin distinguir adecuadamente la Trinidad inmanente de la económica ni la cuestión de la esencia divina y la distinción de las personas. Su también especial hermenéutica del Logos joáneo le hace denunciar en base a ella una intelectualización excesiva de la teología latina y occidental. Tampoco comprende como es debido la cuestión del pecado original y de las razones de la Encarnación y de la Pasión, argumentando que el sacrificio de Cristo sólo tuvo lugar por el pecado y que sin él se hubiese encarnado sin sufrimiento. Un pastiche envuelto en un celofán de erudición. En fin, aquí la mayoría coincidimos en que la Iglesia pasa por una crisis lamentable. En eso estamos de acuerdo con Virgilio… sacando lo cual este auriga y sus textos, al menos sin duda éste de sus respuestas, son un pelotazo en contra. Con perdón. Y gratitudes a Wanderer.
Tanto el primer artículo de Vigilius y los comentarios que siguieron, como ésta su respuesta me parecen de enorme interés. Entiendo que a algunos el primer artículo les haya “aturdido” un poco, pues es complejo y sobreentiende una inmensa serie de lecturas de las que a prácticamente todos nos faltan al menos algunas, sino muchas. Pero si carecemos de ellas tal vez tengamos otras que en el artículo no son consideradas y que acaso puedan aportar algo.
La primera impresión que me producen todos estos textos es que en ellos se recorre una extensión que va de lo más excelso a lo más abyecto, de las máximas alturas metafísicas a las más inmundas ambiciones de poder. En tal sentido hacen un retrato muy logrado de lo que es la Iglesia y de sus dificultades para separar lo celeste de lo infernal. Pero vayamos por partes.
Lo que me más me llama la atención es que no se haya intentado definir los conceptos de sacerdote, rey, pastor, profeta, maestro. Para empezar, me pregunto si se pueden equiparar tan fácilmente los elementos que forman respectivamente las parejas rey y pastor y maestro y profeta. Me pregunto si no existen relevantes diferencias de matiz entre unos y otros. No se trata aquí de discernir sobre ellas, sólo quiero señalar este aspecto, en el que se podría haber hilado más fino. Pero aun aceptando que rey y pastor por un lado, y maestro y profeta por el otro, sean más o menos lo mismo, la definición de las mismas, en el contexto que nos ocupa, sigue faltando. ¿Qué significan estos términos? O mejor: ¿Por qué caracterizamos e incluso definimos a Cristo con estos epítetos? Yo diría que son metáforas. No es de Cristo de quien los asumimos, sino que los tomamos prestados de otras entidades existentes y se los aplicamos a Él para hacernóslo comprensible, ya que de otro modo somos incapaces de explicarnos Su ser. Son conceptos inmanentes que proyectamos a una realidad trascendente e inefable para, de un modo inevitablemente imperfecto, hacerla aprehensible y expresable, como cuando intentamos traducir más mal que bien giros idiomáticos que en nuestra lengua no existen. Cuando en el texto bíblico leemos realeza, sacerdocio o magisterio, estamos leyendo metáforas. Un reino es una institución propia del mundo. Afirmar que “mi reino no es de este mundo” es, en realidad, afirmar que mi reino no es un reino, sino otra cosa. A la pregunta de si es rey, Cristo contesta a Caifas con un “tu dixisti” y a Pilato con un “tu dicis”, respuesta que, dejando de lado la diferencia de tiempos, significa literalmente que esa definición no se la da Él a Sí mismo, sino que Le es dada por sus interlocutores. De modo semejante, la paradoja de la conjunción del sacerdote y la víctima en el mismo Cristo, “sujeto” y “objeto” del sacrificio, pone en evidencia la insuficiencia o inexactitud del concepto humano de sacerdocio para hablar del Redentor. En Su magisterio hallamos la misma paradoja: el maestro es la enseñanza. Por otra parte, en la tripartición sacerdote-rey-maestro podríamos ver, como en un espejo, un reflejo del Dios trino o de la tríada vía (sacerdote), verdad (maestro) y vida (rey), etc., etc. Pero como muy bien afirma Vigilius, la unidad de los tres “oficios” de Cristo es intrínseca (como la del Dios trino, añadiría yo). Tal vez estas triparticiones respondan más a una necesidad “didáctica” que nos ayude a acercarnos a la realidad de Dios que a ésta en sentido estricto.
Resumiendo, proyectamos sobre Cristo unos atributos figurados para poder aprehender algo de Él. Y luego volvemos a proyectarlos desde Cristo a la jerarquía eclesiástica, pero interpretándolos casi como si nunca hubieran sido metáforas, de modo que la jurisdicción, el sacerdocio y el magisterio vuelven a ser lo que fueron antes de la encarnación de Cristo: instituciones humanas, en las que de su metafórico “paso por la divinidad” no queda casi nada. De lo que se trataría es de que en el sacerdocio, la realeza y el magisterio quedase algo de divinidad, algo que hiciera que ya no fueran más unas simples instituciones humanas. Y aquí es donde nos topamos con el lodo después de haber estado un rato mirando a las alturas. ¿Cree alguien de verdad que las consagraciones episcopales anunciadas por la FSSPX tienen más que ver con la reproducción alegórica de estas esferas celestes que con el fango de las mismas ansias de poder y de la misma soberbia que ensucia a Roma?
Antes de acabar quisiera expresar dos discrepancias y una duda. La primera discrepancia se refiere a la afirmación de Vigilius de que “al igual que Escoto, estoy convencido de que el Hijo se habría hecho hombre en cualquier caso”. Ni en filosofía ni en teología se puede prescindir de la especulación. Sin embargo, la teología especulativa debe ser prudente y no fiarse demasiado de sí misma. Que una autoridad avale una tesis, no significa que éstas sea infaliblemente cierta. Especular sobre si Cristo se hubiera encarnado incluso si el hombre no hubiera caído en el pecado porque, como dice el autor, “de lo contrario, el movimiento de la creación no tendría ningún sentido” me parece una sobrevaloración de la capacidad humana de raciocinio. Sinceramente no creo que el hombre pueda saber “qué habría hecho Dios si…”, ni siquiera podemos plantearse tal hipótesis, que supone la subordinación de Dios a las leyes de la contingencia y del tiempo, lo que es un disparate. Cuando llegamos a ciertas alturas sólo nos queda, como máximo, la teología negativa y, si Dios nos hace tal gracia, la contemplación en actitud de total postración y agradecida estupefacción.
Otra afirmación de la que debo disentir es la de que “la historia no genera por sí misma ninguna normatividad. Incluso en la Iglesia, la historia no es simplemente un triunfo de la verdad, sino también un batiburrillo de curiosidades”. Lo que me molesta aquí, sobre todo pero no sólo, es la expresión “no simplemente sino también”. La historia tiene un valor intrínseco y profético, es siempre testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis. Que nosotros cerremos los ojos y los oídos y que seamos pésimos alumnos de esta maestra, no cambia nada en ella. El hecho mismo de la encarnación de Cristo confirma el valor y sentido de la historia. El primer Adán está en el ámbito del mito, el segundo Adán se inserta en el de la historia. Esta especie de “cortocircuito” que convierte al Logos divino en hombre es precisamente el centro de la historia. ¿Y no genera ninguna normatividad?La historia no es un batiburrillo, el batiburrillo está en las cabezas de los que no la entienden.
Por último, el siguiente párrafo me produce dudas:
“Ni se puede estar a la altura de las posiciones intelectualmente muy exigentes de la filosofía moderna, que desafían la fe con una intensidad como nunca antes se había visto, con unas pocas citas de la Summa Theologica, de los manuales neoescolásticos o con la referencia a la encíclica antimodernista de Pío X.”
Es verdad que una deficiente argumentación teórica puede llegar a ser desastrosa. Coincido en que la limitación a un canon estrecho es perjudicial, diría incluso que el haber convertido a la Summa en particular y al tomismo en general casi en una segunda Biblia es una catástrofe. Sin embargo, también me pregunto si de verdad la filosofía moderna es tan exigente y si hay que tomarla tan en serio. Tengo mis dudas. Schopenhauer consideraba que Hegel no hacía más que juegos de palabras, y en parte acertaba. Muchos filósofos han caído en la tentación del sofisma. Es significativo que la filosofía desde mediados del siglo pasado muestre gran interés y hasta admiración por los sofistas. En este sentido no sé si hay que obsesionarse por la discusión con la filosofía moderna. A los filósofos contemporáneos ya ni siquiera creo que les interese disputar contra el cristianismo. Desde luego lo atacan y desdeñan, pero desde una profunda ignorancia, sin conocerlo. Tengo grandes dudas acerca de si se puede discutir a fondo con un interlocutor tan hostil y a la vez tan incapaz de entender nuestros argumentos.
Excelente comentario.
El estudio del Logos debería partir de la Memrá aramea. Te equivocas fuertemente al partir de la recepcion de lo griego y no del arameo
Todo muy bien, pero ¿no se le ha ocurrido a Montini que si quiero ser hereje calvinista, o luterano o anglicano ya lo habría sido?
¿Entonces por qué intenta, con nocturnidad y alevosía, cambiarme la fe?
Si yo libremente elijo ser católico, ¿quién es este malvado para robarme la fe y hacerme pecar?
A mi no me gusta nada la FSSPX; pero no hay otra cosa, por el momento.
A ver si nos enteramos que tener una religión es un derecho humano. Y no queremos malvados que nos la roben.
«tener una religión es un derecho humano»
Vaya manera de expresar el naturalismo.
Así estamos.
«No hay otra cosa» refiriéndose a la FSSPX…
Ahora se lo digo a todos mis conocidos seminaristas de buena doctrina e inclinación tradicional, que están perdiendo el tiempo porque para algunos nunca serán lo suficientemente buenos…
Bien dicho.
Hace un tiempo se habló en este blog sobre los «insatisfechos», aplicado a otro grupo de personas…
Parece que se erró el tiro: los verdaderamente insatisfechos eran otros, y ahora se están manifestando en toda su extensión.
Hoy he leído a un lefebvriano decir literalmente esto
Mi humilde opinión es que esa persona, y quienes piensen así, necesitan tratamiento psicológico, para empezar.
Y ahora que hacemos?
Creo que este tan interesante autor puede errar en que confía demasiado en sus propias construcciones. Son cuestiones distintas si el Concilio Vaticano I encaja en «la lógica del corpus Christi mysticum» o en «su lógica del corpus Christi mysticum». Yo, por mi parte, no tengo ninguna duda de que el Pastor Aeternus, que es en gran medida un desarrollo y paráfrasis de fragmentos patrísticos y pontificios del primer milenio, está en consonancia con la Iglesia como cuerpo de Cristo. Esta concepción más profunda de la Iglesia va más allá de lo administrativo, pero el gobierno de la Iglesia como cuerpo organizado es una parte esencial de ésta. Parte que no la agota, ciertamente, pero que tampoco es renunciable. Y que creo que la teología latina la ha desarrollado acertadamente, aunque quizás de forma incompleta. Ante esa situación entiendo que la tarea es completar, no negar, porque estamos tan solo ante aporías aparentes. Una tercera cuestión sería distinguir el Vaticano I de su espíritu o el desarrollo de su recepción práctica.
Sobre lo de que «La historia no genera por sí misma ninguna normatividad», entiendo que hay que distinguir. Creo que la disciplina efectiva de la Iglesia no puede nunca destruir los fundamentos esenciales de su constitución divina. En esa medida, que haya sido aceptada una disciplina nos muestra a lo menos que tal cosa es posible. Pero que sea posible no significa que sea deseable. Es decir, algo puede no destruir los fundamentos esenciales, y sin embargo representar un desarrollo indeseable y en tensión con los principios teológicos de la Iglesia. El caso que pone el comentador sobre Hipólito de Este lo que supone es más bien una vergüenza y una infamia. Nos quejamos con razón de tantos obispos afeminados, tontos, tiranos y de dudosa ortodoxia, pero a mí me resultaría igualmente repulsivo sufrir a un «administrador apostólico» que ni es sacerdote ni obispo, con queridas y bastardos, político ricachón sin ningún interés en su posición más que el mundano, y que tiene a su cargo tres o cuatro diócesis más en las que no se le ha visto. Algunos tradicionalistas responden a esto que al menos no eran herejes. Yo creo que muchos de ellos no serían ni ortodoxos ni heterodoxos, porque a quien entra al episcopado para engrandecer el poder político de su familia le da igual la religión. Que se terminara con estos abusos en Trento y se volviera a reforzar en el CVII la unión entre potestad y orden no habla mal de Pablo VI por romper con esa «tradición», sino que más bien habla mal de los pontífices tardomedievales por haber aceptado esas prácticas repugnantes. En este blog no faltan las críticas a Pablo VI y a mí no me despierta especial devoción, pero sería una ridiculez rechazar cada una de sus decisiones a priori. Los sucesos históricos de esa clase creo que deben entenderse más bien como casos prácticos que ponen a prueba los límites de la ortodoxia, pero ciertamente no como ejemplo a seguir.
Por último, debo rechazar la distinción entre «la institución de ingeniería eclesiástica desligada del misterio del culto a la ofrenda» y «la Iglesia dentro de la Iglesia que tiende a materializarse de forma subcultural y que se entiende a sí misma como corpus Christi mysticum«. La tensión entre la materialidad de la Iglesia -tan llena de bajezas- y el cuerpo místico va hasta los comienzos de la Iglesia. Pero para mí es esa misma y única Iglesia el cuerpo de Cristo en la Historia, a pesar de los pecados de sus miembros. Quizás soy ingenuo, pero me parece lo más coherente, y creo que es en lo que nos piden creer las promesas de Cristo.
Pax.
– Loretar
Entre los casos que son una verguenza y una infamia como el aquí citado de Hipólito de Este y después de decir que a lo largo de la Historia de la Iglesia ha habido, por desgracia, muchísimos a mi me ha impresionado especialmente el de Don Luis de Borbón porque el responsable del desastre, que consistió en hacerle a la vez arzobispo de Toledo y Sevilla para que así cobrara las rentas de ambas fue nada menos que Benedicto XIV, el papa canonista a quien el rey de España en señal de gratitud por la barbaridad le regaló una escribanía de plata
Gastón